ли доступны в силу пути, по которому развивалась его теология. Эту объяснительную теорию нельзя ни доказать, ни опровергнуть; однако ее можно использовать для выделения некоторых отличительных черт истории русской духовности.

Эпштейн делает паузу, чтобы отметить, что Восток был колыбелью других религий, воплощающих отрицательную бесконечность — нирвану в буддизме, Дао в даосизме, Брахмана в индуизме. На Востоке отрицательные формы познания Бога не ведут неизбежно к атеизму. Их нигилизм, далекий от отрицания религии, представляет собой ее глубокую сущность и достоинство. Христианство, однако, заметно отличается тем, что утверждает положительное явление Бога в образе Его Сына, явившегося во плоти. Именно потому, что для христианина Бог открывается во всей полноте человеческой личности Христа, развитие негативной теологии, думает Эпштейн, должно было привести к атеизму. Однако это не значит, что атеизм, доводя до крайности апофатику, совершенно уничтожает религиозное начало. Парадокс заключается в том, что если апофатизм содержал в себе семена атеизма, то атеизм сохраняет в себе семена апофатизма. То есть атеизм сохраняет свою бессознательную теологию. Апофатизм — лиминальное явление, через которое вера переходит в атеизм, а сам атеизм вскрывает бессознательное веры [Epstein 1999b: 355].

Однажды подавленная религия, продолжает Эпштейн, дает о себе знать косвенным образом, точно так же как для Фрейда подавленная сексуальность может выдавать себя в искаженных формах. Эпштейн приводит ряд примеров из советского периода: создание идолов, преклонение перед вождями и их изображениями, разного рода государственные культы, а также регрессия к примитивным племенным ритуалам. Русская культура советского периода изобилует бессознательной демонстрацией религиозных интенций.

В постсоветской России духовный вакуум, созданный советским атеизмом, породил в 1970-х и 1980-х годах новый тип постатеистической религиозности, которую Эпштейн называет «бедной» или «минимальной» религией. Она не имела четких конфессиональных характеристик, проявляя себя как неделимое чувство Бога. Таким образом, минимальная религия стала следующей стадией апофатизма после того, как он перешагнул порог атеизма и вернул себе религиозное содержание. Согласно Эпштейну, атеистическое отрицание всех религий, таким образом, породило «минимальную» религиозность, отрицающую все положительные различия между историческими религиями. Поскольку советский атеизм был исторически новым явлением, постатеистическая духовность была еще большей новинкой.

На самом деле, постсоветская Россия демонстрирует ряд тенденций. Во-первых, происходит возврат к доатеистическим убеждениям. Традиционные религии — православие, католицизм, ислам, буддизм, иудаизм — восстанавливают свой статус. Во-вторых, это возврат к неоязычеству и античному культу природы, часто смешанный с возвышенными экологическими настроениями. В-третьих, это смесь того и другого, где православие становится религией Отца Небесного и древним культом Матери-Земли и где оно призвано защищать Россию от иноземной скверны и ересей. В новом язычестве также присутствует культивирование магии, экстрасенсорики, парапсихологии, спиритуализма и других верований, восходящих к анимизму и фетишизму. Наконец, есть минимальная религия — без порядка службы, догм, священных книг или особых ритуалов.

Эпштейн излагает здесь в устоявшейся традиции русской интеллигенции метаисторический отчет о развитии русской духовности. Следовательно, его перспектива диахронична. Но, сознает он это совпадение или нет, он также случайно выделил и теоретизировал весь спектр религиозных феноменов мира Достоевского. Существенное отличие состоит в том, что у Достоевского они появляются синхронно, при этом до событий советского периода и предвосхищая его. Ибо в мире Достоевского мы видим религиозную веру и атеистический нигилизм как бы связанными друг с другом невидимыми нитями. В его произведениях есть также интересные примеры духовности, вытесненной и нашедшей выражение в искаженных формах. Ярким примером является мессианский бред Кириллова в «Бесах». Его спутник Шатов сочетает православие с культом России-матушки, не говоря уже о нескольких случаях, когда персонажи благоговейно кланяются, чтобы поцеловать землю и окатить ее слезами. Действительно, как и его современники-славянофилы, Достоевский сам был одержим идеей, что нельзя быть настоящим русским, не будучи православным. Прежде всего мы видим возвращение религиозного опыта в минимальной, примитивной и в искаженной формах, включающих языческие, упрощенные, еретические и апокалиптические элементы. В них можно найти и следы протестантских и католических традиций, христианского социализма, ценности поверхностного современного секуляризма. В этом контексте неудивительно, что рецензенты сочли возможным сопоставить аспекты буддизма и ислама с духовностью литературного мира Достоевского, не говоря уже о хоре советских марксистов, объявляющих его своим. Одна важная особенность духовной карты (и у нас, и у Достоевского), которую не упоминает Эпштейн, это то, что Филип Гудчайлд недавно назвал «господствующей современной глобальной набожностью», организующим принципом которой является «саморегулирующийся рынок» [Goodchild 2002: 10], другими словами, замена религиозной набожности набожностью, направленной к трансцендентному принципу денег, финансовых спекуляций (азартных игр) и их накоплению (того, что Достоевский называет «идеей Ротшильда»)[49]. Пожалуй, самые интересные моменты его произведений — это когда личность стоит на краю бездны небытия, а иногда даже на пороге между бездной нигилизма и полнотой религиозного опыта. Как говорит Тихон Ставрогину, «совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры» [Достоевский 1972–1990, 11: 10]. Более того, мы также можем выделить аспекты повествовательной техники Достоевского, способствующие изображению такого мира. Именно это сочетание форм духовного сознания в одном тексте так сбивает с толку тех читателей и критиков, которые способны понимать религиозный опыт Достоевского только в традиционно христианских терминах. Пожалуй, в «Братьях Карамазовых» можно впервые увидеть весь спектр духовного опыта в его взаимосвязанности и в полной мере оценить тот факт, что, хотя Достоевский задумывал произведение, в котором будет отстаиваться православие и опровергаться атеизм, реализация этого замысла должна была состояться в будущем романе, которого он так и не написал. Если иметь это в виду, то вполне можно допустить, что и сам Достоевский мог обратиться к полноте православной традиции для своего личного спасения, но при этом как романист он принимал окружавшую его многогранную духовную реальность, интуитивно угадывая взаимосвязь этих явлений в «апофатической семиосфере». В этом контексте мы можем рассматривать заявление Орландо Файджеса, что вся жизнь Достоевского — борьба за соединение учения Евангелия с жаждой социальной справедливости на земле, а выход из этого писатель нашел в «русской душе» [Figes 2002: 339], как отклик не на полноту и богатство православия, а на весь спектр явлений в окружающей его духовной атмосфере:

Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во