роли, которую и у Иоанна, и у Достоевского играет христианская любовь. Но это возвращает нас к главному пункту их различия, а именно к тому, что образ Иисуса у Иоанна — это образ таинственного незнакомца, небесного существа в человеческом обличье, пришедшего свыше и вознесшегося на небо. Он сын Бога-Отца в полном смысле, а не только метафорически. В отличие от Иисуса из синоптических Евангелий, Иисус у Иоанна — величественная, превосходящая, авторитетная и трансцендентная фигура. Он говорит с людьми снисходительно и избегает двусмысленности. Но он часто остается непонятым[42].

Хотя любовь является господствующей силой в Евангелии от Иоанна, она рассматривается не как земная практика, которая может привести человека к вере в Бога и бессмертие, как у Зосимы, а как определяющая весь порядок неба и земли. Отец любит Сына, и Сын любит Отца; верующие в Сына любят и повинуются Ему, а также любимы Отцом и Сыном и, более того, призваны любить и друг друга. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Как мы выяснили в первом эссе, у Достоевского можно найти места, отражающие этот взгляд, но сказать, что он лежит в основе всего его творчества, было бы, конечно, преувеличением. Примечательно, что теология Евангелия от Иоанна, лежащая в основе христианской веры в божественность Сына Божьего и представляющая исходный материал для учения о Троице, которое впоследствии стало определяющим учением христианской веры, отсутствует в произведениях Достоевского. Как мы видели, Достоевский в своих художественных сочинениях обходит именно этот потусторонний аспект, с его упором на исторической реальности Воскресения Иисуса («Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25)) как единственного Сына Божия. Одно дело сказать, что он намекает на Воскресение; совсем другое — предположить, что его текст говорит о нем прямо или даже косвенно; наконец, совсем необоснованным было бы мнение, что это — основная тема для Достоевского. По большому счету Воскресение является у Достоевского скорее метафорическим понятием, означающим духовное возрождение. Для Иоанна же это определенно не так.

Более того, в прозе Достоевского есть важные отсылки к тем чертам синоптических Евангелий, которые отсутствуют у Иоанна. Одной из них является широко известная форма завещания Зосимы. Оно составлено в духе проповедей Иисуса из синоптических Евангелий — из кратких высказываний и притч по разным поводам; редакторская роль евангелиста принадлежит здесь Алеше. Совсем не походит оно на длинные, сумбурные, повторяющиеся и насыщенные аллегориями речи Иисуса в Евангелии от Иоанна.

Мы уже видели, как чудо изгнания бесов и передачи их гадаринским свиньям (Лк. 8:32–36) служит эпиграфом и играет ключевую роль в «Бесах». Изгнание бесов — одна из главных способностей Иисуса как целителя у синоптиков, но она полностью отсутствует у Иоанна. Даже совершение исцелений, возможно, самая яркая черта портрета Иисуса у синоптиков, теряет свою центральную роль в четвертом Евангелии. Тем не менее, именно эти деяния Иисуса подчеркиваются в легенде о Великом инквизиторе. Хотя можно было бы возразить, что этот образ Христа создан атеистом Иваном и, следовательно, не должен рассматриваться как свидетельство собственной точки зрения Достоевского, он остается единственным детальным портретом живого Иисуса, который нам дан в его произведениях.

V

В-четвертых, моя интерпретация также отличается от точки зрения, согласно которой атеизм и христианство являются равнозначными голосами в полифоническом дискурсе романов Достоевского. Этот взгляд можно вполне честно охарактеризовать как вульгарный бахтинизм. Хотя Бахтин подчеркивал, что в полифоническом романе все голоса, в том числе и авторский, имеют равное значение в хоре, он не отрицал, что организующая роль автора наделяет его особой привилегией. Более того, что бы он ни писал в своих двух книгах, он в частном разговоре признал, что не отдал должного тому, что действительно имело значение у Достоевского, а именно религиозному измерению [Coates 1998]. Все это в каком-то смысле не имеет значения, за исключением того, что имя Бахтина иногда упоминается, чтобы поддержать точку зрения, что романы Достоевского состоят из диалога равных — атеистов и верующих, в котором нет окончательных победителей или побежденных, спора, в котором читателю предлагается отдать свой собственный голос и в котором «автор» остается нейтральным[43]. Хотя в каком-то смысле это верно — Бахтин правильно обратил внимание на «незаконченность» романов Достоевского, — это не учитывает в достаточной степени развития (диахронического измерения) у Достоевского и особенно роли общего структурирующего «пасхального» мифа о смерти и обновлении.

VI

Моя интерпретация также отличается от мнения, что Достоевский — еретик. К обвинению в ереси следует относиться очень серьезно. Это обвинение трудно опровергнуть. Как только мыслитель отвергает авторитетное слово традиции и начинает стремиться понять его и выразить убедительно для духа и разума, он вполне может выйти за пределы дозволенного этой традицией. Как намекает Кермоуд, институты обычно стремятся сохранить некоторую степень контроля над интерпретацией своих священных текстов [Kermode 1979: 3–4]. Семена могут мутировать в формы, которые, по мнению верующих, противоречат их происхождению.

Православный ученый Сергей Гаккель, проведший один из самых подробных и убедительных анализов религиозных мотивов в «Братьях Карамазовых», не оставляет сомнений в том, что если Достоевский считал, что Зосима и Алеша, порознь или вместе, верно выражают православную традицию, то понимание Достоевским этой традиции было ошибочным. Даже великий мистический опыт Алеши ближе к космофании (может быть, даже к космолатрии), чем к теофании:

Неочевидно и вовсе необязательно, что опыт Алеши является плодом приверженности православию или началом таковой. Его слезы, поклоны, целование земли и общение с космосом все еще способны интриговать, впечатлять или даже волновать читателя своей невинной силой. Но, несмотря на христианский декор, которым Достоевский украсил эти сцены, они говорят не более чем о природном мистицизме героя…

Будущий пророк достиг своей «осанны», своей веры, «через великое горнило сомнений». И все же сомнения не остались позади. Они сообщают аргументы Ивану, они дают противнику Зосимы, этому западному монаху, Великому инквизитору, его неотступную и бесконечную власть. Таким образом, Достоевский имел все основания подражать отцу одержимого евангельского мальчика и молиться: «Верую, Господи; помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

В случае с Зосимой и Алешей, которые могли быть сторонниками и поборниками веры соответственно, неверие не идет так далеко, как можно было бы ожидать. И в случае с обоими, но особенно с Алешей, читатель в конечном счете сталкивается с тем, что А. Б. Гибсон лаконично назвал «сочетанием самой искренней набожности с явным отсутствием ее объекта» [Hackel 1983: 164–165].

В пользу этой