в своем бунте не отрицает существование Бога, он просто отвергает Его промысел, особенно то, что невинные страдания на земле могут быть компенсированы будущим блаженством в раю [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Его точка зрения, как и точка зрения утешителей Иова, заключается в том, что должно быть некоторое соответствие между наградами земной жизни и человеческими заслугами[32].

Ни в одном из этих ключевых эпизодов трех последних великих романов Достоевского мы не сталкиваемся с бесстрастным утверждением, вдохновленным научным и светским мировоззрением, что мы живем в мире без Бога. По-разному каждый из его персонажей страстно провозглашает идеал Христа и горько оплакивает непреодолимую пропасть между этим идеалом и природным миром (независимо от того, создан ли он Богом). Идеал Христа, по-видимому, был убит крестом и чрезвычайно враждебной или безразличной природой. Но он отказывается исчезать из человеческой души. Даже Кириллов, совершающий самоубийство, обосновывает свою смерть как некую мессианскую жертву в пользу человечества — по образу смерти Христа. Ипполит в своей исповеди говорит и об отдельных актах любви к ближнему, сеющей семена добра [Достоевский 1972–1990, 8: 336]. После размышлений о восстании против мира, допускающего невинные страдания, Иван Карамазов читает «поэму», в которой Иисус лично противостоит Великому инквизитору — атеисту, занимающемуся сжиганием еретиков в интересах создания более счастливого мира.

Как показывают романы Достоевского, он вполне понимал влияние естественных наук на притязания религии. Где бы в его зрелых романах ни появлялось сверхъестественное, его всегда можно объяснить натуралистически; иногда, как в «Братьях Карамазовых», рассказчик действительно это делает. И в этом смысле Достоевский соответствует духу времени. Не только Иван Карамазов, но даже его праведные персонажи, кажется, испытали на себе влияние Канта и Фейербаха, хотя, как мы видели, идея о том, что Бог в своей сущности в конечном счете непознаваем, также является постулатом православного богословия. Соня, Мышкин, Шатов, Алеша, кажется, сдержанно выражают свой религиозный опыт в традиционных терминах веры в существование Бога. Однако, возможно, самый опасный вызов религии у Достоевского — это не наука или рациональные доводы (в высшую инстанцию которых в духовных вопросах он не верил), а его собственная психологическая проницательность. Он неустанно исследует те области человеческого опыта, где религиозное, сверхъестественное, иррациональное (то, что он называет «высшим реализмом») прорывается в сознание, и он знал, что их можно объяснить психологически, не прибегая к религиозным объяснениям. В наши дни он, несомненно, исследовал бы потенциал эволюционной психологии с точки зрения связи с источником религиозного опыта. Однако он также считал, что объяснимость такого опыта сама по себе не делает его недействительным. Как утверждает Свидригайлов в «Преступлении и наказании», тот факт, что призраков видят только больные, не доказывает, что призраков не существует. Это еще один способ сказать, что тот факт, что некоторые люди психологически предрасположены к религиозному опыту, не обязательно означает, что он не имеет объективного коррелята и что традиционные способы его выражения недействительны.

Достоевский также понимал чувство экзистенциального ужаса, испытываемого в мире без утешительного присутствия Бога — опыт того же рода, что Толстой пережил в Арзамасе. Он лучше западных богословов, рассуждавших об этом столетиями, осознавал, что разум бессилен укрепить пошатнувшуюся религиозную веру. Он исследовал эту проблему, не будучи окончательно убежденным теми результатами, которые принесли попытки европейских католиков и протестантов решить ее.

Но лежащий в основе текстов Достоевского христианский идеал нигде полностью не стирается. Даже его великие бунтари (Раскольников, Ипполит Терентьев, Кириллов, Иван Карамазов) не могут изгнать его из своей психики. Этот идеал для Мышкина есть идеал Бога-Отца, идеал Бога, радующегося человечеству, как отец радуется собственным детям, и, сколь туманно бы это ни звучало, Мышкин упорно утверждает:

Сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот мое заключение! [Достоевский 1972–1990, 8: 184].

Мысль о том, что православие окончательно убито в мире Достоевского, возникает потому, что радикальные вызовы, бросаемые такими персонажами, как Ипполит Терентьев или Иван Карамазов, хотя и проистекают из полемики, вдохновленной Западом, кажутся применимыми ко всем типам теизма, включая православие. Ужасающее мировоззрение Ипполита, основанное на принципе саморазрушения, хотя и вдохновлено картиной Гольбейна, на которой изображено мертвое тело Иисуса, снятого с креста, не считается с некоторыми религиозными традициями. Если Ипполит прав, то притязания православия, католицизма и протестантизма (а также иудаизма и ислама) на истинность, похоже, терпят крах. Если возражения, которые Иван Карамазов обращает к христианству[33], справедливы, то и общеприменимы. Но идея Альбера Камю о том, что сердце Достоевского было скорее с Иваном, чем с Алешей [Camus 1962: 1891], столь же одностороння, сколь и ее противоположность. Сердце Достоевского явно разрывалось между двумя крайностями и, как и в случае с его героями-бунтовщиками (даже в случае Настасьи Филипповны), сохраняемый русским православием образ Христа продолжал гореть в его сердце.

Я мог бы добавить здесь в качестве постскриптума, что добросовестное прочтение текста Достоевского избавит нас от мысли, что он по своей направленности является гностическим. Следы гностического влияния можно найти и в самом православии, даже в Новом Завете и, конечно, у Достоевского, но существенная черта гностической традиции, состоящая в том, что Божество следует отличать от начала, сотворившего Вселенную, у Достоевского отсутствует. Если ядром гностической веры считается различие между высшим духовным миром и злым материальным миром, к которому мы принадлежим и от которого мы можем освободиться только посредством привилегированного знания, принесенного нам духовным искупителем, тогда искушение прочесть романы Достоевского глазами Ипполита или Кириллова понятно. Но на самом деле другие персонажи — от Мышкина до Макара Долгорукого, Маркела и даже Ивана Карамазова — видят реальный мир в гораздо более положительном свете, в результате чего гностическое прочтение является не менее редукционистским, чем другие обсуждаемые нами позиции.

Модель, которую я здесь предлагаю, принимает «смерть» религиозного вероучения, унаследованного Достоевским, но признает при этом ростки новой религиозности, основанной на образе Христа в православной традиции. Если я прав, то Достоевский очень близко подходит к выполнению требования Симоны Вейль о цельности религиозной мысли:

Чтобы религиозное чувство исходило из духа истины, нужно быть абсолютно готовым отказаться от своей религии, даже если это будет означать потерю всякого мотива к жизни в том случае, если