концов, в сказках Ж. Казота обнаруживается то «соприсутствие двух возможных взглядов, бифокальное видение — научное и спиритуальное» (Citton 2009: 33), которое характерно и для значительной части просветительской литературы.

Во введении к «Продолжению» описывается реакция султана Шахрияра на последнюю сказку последнего тома «1001 ночи» А. Галлана, хотя сам текст этой сказки отсутствует. Очевидно, что автор рассчитывает на знатоков и любителей восточных сказок, хорошо знающих галлановский сборник, одновременно оставляя возможность самостоятельного движения фабулы в нужном ему направлении. Топосы арабской сказки на галлановский лад, конечно, присутствуют в «Продолжении», начиная с привычного для этого жанра мотива путешествия переодетого халифа по улицам города, его узнаваний/неузнаваний жителями, введения в действие джиннов (называемых Ж. Казотом «духами»), фабул о влюбленных принцах и принцессах, интригах и препятствиях на их пути и заканчивая легендами о пророках, историями о паломничестве в Мекку и т. п. Сохраняет автор и традиционные нарративные формулы галлановских восточных сказок (тяготеющие к стилю хроник больше, чем к стилистике фейных историй), названия месяцев и праздников, блюд и предметов одежды, рисует привычные для этого жанра идеализированные портреты правителей, в первую очередь — Харуна ар-Рашида («Халиф-вор, или Приключения Харуна ар-Рашида с персидской царевной и прекрасной Зютюльбе»), противопоставляя им образы носителей зла, узурпаторов трона («Рассказ о Селиманшахе и его семье»). При этом Ж. Казот старается не то чтобы создать сказки-аллегории (впрочем, «[Волшебное дерево]», входящее в «Рассказ о семье шебандада из Сурата», французские комментаторы и определяют как аллегорическую сказку), но позволяет в том числе и аллегорическое прочтение своих сказок, сочетая ориентальность с мартинистскими элементами — но такими, которые бы не противоречили христианству. Если последователи А. Галлана — Ф. Петис де ла Круа и Т.-С. Гёллет — были настроены критически-насмешливо по отношению к мусульманской религии, то Ж. Казот хочет изобразить ее доброжелательнее, сделав более понятной для читателя-христианина.

В целом, при том, что наряду с переводами сказок из рукописи («Халиф-вор», «Рассказ о Бахе́т-заде́ и десяти визирях» и др.) в сборнике Ж. Казота содержатся и такие, которые считаются, скорее всего, его собственным изобретением («Рассказ о султане Герака Алибенджаде и мнимых райских птицах», «Дурак, или Рассказ о Гзайлуне», «Рассказ о семье шебандада из Сурата»), структура тех и других близка, если не одинакова. В них тесно переплетаются нравоучительность и насмешливость, комическое и экзотическое, чудесное, волшебное и «реалистическое», меняются лишь акценты на том либо другом: например, «Приключения Симустафы и царевны Ильсетильсоны» — комически-бурлескная история, тогда как «Рассказ о Бахе́т-заде́ и десяти визирях» скорее драматичен, чем весел, а «Чародей, или Рассказ о Мограбине» и вовсе включает готические мотивы, «Подвиги и смерть капитана Камнегрыза и его удальцов» содержит в себе множество волшебных действий и предметов, а следующее за ней «[Волшебное дерево]» (как и первая сказка — «Халиф-вор») обходится без всякого волшебства и сверхъестественных событий и т. п.

В сказках Ж. Казота причудливо сливаются своего рода политическая актуальность (когда он посредством изображения чиновников сказочных восточных правителей — как в «Чародее, или Рассказе о Мограбине» — разоблачает коррупцию и фаворитизм в собственном отечестве, выказывая свою неизменную приверженность монархии) и морализаторская рефлексия, насыщенная рассуждениями о принципах воспитания, которых не было в рукописи, переведенной Шависом, и где Ж. Казот выказывает свое знакомство с просветительскими сочинениями Д. Дефо и Ж.-Ж. Руссо. Порой Ж. Казот превращает некоторые, пусть даже легендарные, особенности восточной политики, жизни социума (например, опора хорошего правителя на «мудрость предков», как в «Рассказе о Бахе́т-заде́ и десяти визирях») в пример для Франции. Но чаще можно заметить обратное, то есть следы переработки проблематики арабской рукописи на европейский лад. Парадоксальным образом эти следы выдают интерес «консерватора» Ж. Казота к просветительской литературе. Реймонда Робер приводит строки из письма к издателю, где автор «Продолжения „1001 ночи“» утверждает, что в основе одной из сказок, «Рыцаре, или Рассказе о Хабибе и Дорат-иль-Говас», лежат «идеи, связанные с „Телемаком“, „Робинзоном Крузо“, „Эмилем“ Руссо» (Robert 2010: 230). И это не просто авторская декларация: из персонажа сказки, традиционно наделенного «стертым», невыразительным характером, влюбленного принца, сражающегося за свою возлюбленную, но не обладающего яркими качествами (обычно сказочному персонажу помогают волшебные существа, чудесные предметы, а не собственные доблести), герой восточной сказки Ж. Казота трансформируется в юношу, обученного добродетели, любви к природе, умению читать «великую книгу мира», физическим упражнениям (см.: Robert 2010: 232), одним словом — в персонажа, получившего руссоистское воспитание и при этом описанного явно с симпатией. Обретенные в процессе такого воспитания навыки помогают Хабибу в ситуации, когда он на пути к принцессе, которую ему надо освободить, оказывается в одиночестве в пустыне, выносит тяготы морской бури, а описание шалаша, что строит герой в горах, кажется прямо заимствованным из романа Д. Дефо о Робинзоне. Знание и симпатию к английской просветительской литературе писатель проявляет и в «Эпилоге», где сравнивает своего сказочного героя с безупречно добродетельным Грандисоном — заглавным персонажем известного романа С. Ричардсона. В то же время, замечает Р. Робер, можно истолковать образ рыцаря Хабиба и под мартинистским углом зрения, как воплощение «человека-духа» (см.: Robert 2012: 27)[135].

Еще более любопытно отношение Ж. Казота к мусульманской религии, о чем Р. Робер пишет в статье, посвященной оценке французскими сказочниками ислама, причисляя писателя к носителям своего рода «двусмысленного экуменизма» (Robert 2013: 158). У Ж. Казота, полагает исследовательница, мы не находим ни одного примера уничижительного подхода к мусульманству, напротив, всякий раз писатель старается приблизить ислам к католической модели, проявляя своего рода толерантность. Действительно, можно заметить, в частности, особое отношение автора «Продолжения» к пророку Магомету (Мухаммаду), имя которого не упоминалось в рукописи Шависа и, видимо, намеренно введено Ж. Казотом в текст сказок. Вольтер, хотя и восхищался древними арабами, сравнивая их с язычниками европейской античности, как известно, разоблачая религиозный фанатизм, прибегал к резко сатирическому изображению мусульманского пророка в трагедии «Магомет» («Le Fanatisme ou Mahomet»; 1743). Да и сам основатель ориентализма XVIII века, Бартелеми д’Эрбело, поминая Магомета в «Восточной библиотеке», неизменно называл его лжецом и обманщиком. Точно так же Кейлюс в «Истории рождения Магомета» («Histoire de la naissance de Mahomet»; 1743) (обрамлении к «Восточным сказкам») иронизировал над пророком, насмешливо рассказывая о четырех мужьях, которые были у матери Магомета (см.: Robert 2013: 155).

Ж. Казот выбирает иную интонацию, едва ли не превращая Магомета в подобие католического святого (см.: Robert 2012: 20). Причем очевидно, что его всерьез интересует религиозная проблематика, поскольку он не просто воспроизводит в тексте сказок «Продолжения» аллюзии на ислам, содержащиеся в арабском оригинале, а существенно увеличивает их число. Сказки становятся формой этико-философского размышления о Добре и Зле, наполняются мистико-религиозными мотивами, в которых противостояние ислама и христианства смягчается, затушевывается[136]. Возникает своего рода эффект присвоения: писатель накладывает на