сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.

Осмысление ницшеанской теории происхождения добра и зла помогает восстановить генеалогию исповеди. В мире становления, еще не подчиненном метафизическим дифференциациям, признание по своему статусу аналогично обещанию, которое имеет право давать сильная личность. Человек, которому нечем расплатиться, который не имеет силы и авторитета, который так же слаб и беден, как остальные, не смеет обещать, или, может быть, точнее, поскольку каждый кому-то что-то обещает, обещающий знает, что расплачиваться придется своим собственным телом. В этих условиях признание имеет не универсальный и абсолютный, а спонтанный и сингулярный характер. Это не означает, что в таком мире становления все возможно и каждый может претендовать на что угодно. На самом деле безответственность порождается эпохой морали, когда слабые и не имеющие достатка личности, ссылаясь на моральные ценности, обещают другим золотые горы в будущем. Да, сегодня приходится пострадать и потерпеть, но зато когда наступит Страшный суд и справедливость восторжествует, слабые, подвергнутые унижению здесь, получат воздаяние там, в загробном мире. Это воздаяние уже не будет иметь вещественно-экономического характера и реализуется как наслаждение страданиями жертвы. Извращенный характер христианской морали проявляется в том, что она опирается сама и приучает людей к наслаждению страданиями другого. В этом состоит ее репрессивность. Столь радикальное изменение порядка в корне трансформирует признание. Если вначале речь шла о серьезном авторитетном признании, связанном с судом и телесным наказанием, то теперь — о некоем метафизическом самооправдании перед лицом абстрактной моральной инстанции. Порядок самопризнания в одних случаях оказывается совершенно неэ4)фективным, а в других — слишком жестоким. Каждому человеку стремятся вручить некий эталон, пользуясь которым он может определять степень виновности как своей, так и другого. Такой суд не знает жалости, и исповедь выступает формой его реализации. С другой стороны, если дрессура не приводит к образованию того, что Ницше называл «нечистой совестью», то по отношению к такому человеку моральный порядок совершенно бессилен, и к нему применяются древние процедуры наказания как ущерба на теле. Таким образом, дискурс исповеди можно определить как важнейшее дисциплинарное средство производства «нечистой совести», которая инфицируется в сознание и выступает своеобразной сценой, на которой власть разыгрывает свои сюжеты.

Поначалу кажется, что институт исповеди или самопризнания выступает как более прогрессивная форма власти. Речь идет о власти над собой. Контроль за телом переводится в форму самоконтроля за собственными намерениями и переживаниями. По мере опосредования власти господина над телом раба инстанциями закона контроль душевного мира становится все более актуальным, и именно с целью его реализации совершенствуется новый институт исповеди. Конечно, в нем есть не только усиление саморепрессии, самонадзора и самонаказания. Она движима не только страхом загробного воздаяния и желанием там наслаждаться страданиями других: позволять унижать и мучить себя здесь, чтобы получать наслаждение от созерцания чужих мучений там. Все-таки Ницше чересчур прямолинеен. В исповеди есть важный этический момент, который не должен упускаться из виду. Он состоит в том, что исповедь — это покаяние, которое предусматривает прощение и тем самым примирение преступника и жертвы. Как ни говори, но в какой-то форме бывшие враги должны найти примирение. Христианская мораль в этом аспекте была осмыслена Гегелем, который критиковал формальное право за то, что оно разрушает единство общества, ибо не достигает примирения преступника и жертвы. В результате исполнения процедуры наказания оба оказываются неудовлетворенными и озлобленными.

Примирение на основе сострадания, единство на основе любви — это опора христианства, к которой не устают обращаться и до сих пор. С новой силой это звучало в произведениях Достоевского, который вместе с тем подверг в «Легенде о Великом инквизиторе» до сих пор не преодоленной критике комплекс важнейших идей христианства. Чем глубже мы проникаем в этот мир, тем более странными и диковинными выглядят его устройство и движущие силы. Прежде всего изумляет тема страдания, которая является общечеловеческой, но, пожалуй, нигде, кроме как в христианстве, не трансцендируется. Наоборот, в античности люди стремятся избегать страдания, хотя и приучаются терпеливо его переносить. Парадокс в том, что христиане превратили недостаток в достоинство и даже научили наслаждению страданием. Страдая сам, человек смог сострадать другим. Отказавшись искать справедливости на этом свете, он был вынужден сосуществовать рядом со своими обидчиками и прощать их грехи. Таким образом достигалось единство, которое кажется нам немыслимым с точки зрения соотношения индивидуального и общественного. И вместе с тем становится все более очевидной ограниченность нашей парадигмы, так как наши институты оказываются еще менее эффективными. Средневековый, да и античный, человек не противопоставлял себя общему, он не испытывал одиночества в общественном пространстве, которое было не пустым, как наше, а заполненным точками боли и страдания.

НАСТАВЛЕНИЕ И ИСПОВЕДЬ

Поучения, касающиеся заботы о себе, начали привлекать внимание в связи с неэффективностью морализации, и их особенность видится в том, что они опираются не на некие общие этические кодексы, а на личный опыт. Фуко расценивал их как духовные практики производства самого себя. Его интересовало происхождение субъекта желания, но, на мой взгляд, он выявил нечто парадоксальное: предметом откровений и поучений являются не главные моральные и общественные табу, а нейтральные, т. е. формально не запрещенные желания и действия. Это делает признание учителя в отношении своего личного опыта значительно отличающимся от судебного признания или религиозной исповеди. На мой взгляд, они выступают некой опережающей институциональный запрет формой интенсификации его субъекта и объекта. Например, первоначально неконтролируемая обществом супружеская измена, любовь к мальчикам и т. п. не без влияния философов сначала осуждаются, а потом запрещаются. Таким образом, здесь речь о подготовке самого себя к исполнению тех идеалов и тонких моральных различий, которые еще не стали предметом заботы общества или семьи, в отношении которых еще не выработана дрессура