с ее «знанием как припоминанием» и чувственными здешними вещами как несамоценными и несамодостаточными существованиями (в итоге такого опыта человеку открывается «антитеза… противоположность Бога и мира… появляется сознание неабсолютности и внебожественности… относительности и греховности своего бытия…. зарождается стремление освободиться от “мира”, преодолеть его в Боге»[90]). Они – только поводы для умственного поворота к сущему Бытию – Благу, Истине, Красоте самим по себе. Парадигма такого припоминания в карикатурном виде прописана у Толстого в рассказе про ученого крестьянского сына – и грабли: «учился наукам, а все мужицкие слова забыл; что такое грабли? Только он пошел по двору, наступил на грабли; они его ударили в лоб. Тогда он вспомнил, что такое грабли»…

Является ли декларируемая беспредпосылочность сознательной либо бессознательной мистификацией? В обоих случаях, надо признать, был бы факт печальный. Осознавая это русская софиология в какой-то из важнейших своих интенций, конечно, не может не быть апологией. Это прежде всего апология пережитого, апология достоверности религиозного опыта, которая в конечном итоге в мысли Соловьева, Флоренского, Булгакова делает софиологию антроподицеей.

Легче всего объявить, а именно это делали, например, Флоровский и Мейендорф (т. е. представители так называемого неопатристического синтеза), что-де интуиции и опыт у «наших софиологов» были истинные, но они их неверно – и в богословском смысле даже скандально неверно интерпретировали, изобретя ненужную «вечную женственность», «четвертую ипостась» и т. д.

Апогеем такого отношения можно считать слова о. Александра Шмемана о Булгакове: «Все-таки это “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное”. И потому – вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на всю “русскую религиозную мысль”. Вот возьму и навяжу православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали. потому что это – не нужно». София не нужна, как не нужна и бердяевская «свобода», не нужно романтическое, субъективное «парчовое» богословие Флоренского, не говоря уж о Розанове.[91]

Это в лучшем случае – а в худшем: «соблазн демонизма» (Флоровский), которым Соловьев отравил русскую интеллигенцию.

Прискорбно, в любом случае, упорное нежелание увидеть за «неприятным» историко-философским феноменом так называемой «русской религиозной философии» действительную философскую проблему, пусть и представленную для богословия, наверное, в невыносимо недисциплинированной форме… Вероятно, многие вздохнули бы с облегчением, если бы софиологию удалось, наконец, закрыть.

Но закрыть не получается, и вопросы по-прежнему остаются. Вопрос, обращенный к богословию, может быть поставлен, в частности, так. Если Булгаков (и уж тем более Владимир Соловьев) богословски неверно (даже недопустимо) интерпретировали действительно имевшиеся у них мистические переживания, то возможна ли их верная богословская интерпретация? Подчеркиваю, – не осуждение, а именно интерпретация, которая, учитывая значимость этого опыта, не редуцировала бы его к рецепциям различных вариантов гностицизма, или к языческой «тоске по женскому божеству» – либо еще к чему бы то ни было… Полагаю, что «неопатристика» на этот вопрос позитивно-содержательного ответа предъявить не смогла.

Вопросы к философии тоже имеются. И здесь, в частности, можно было бы подумать о том, что, возможно, софиологическая мысль не «неверно», а как раз недостаточно решительно и последовательно интерпретировала лежащий в ее основе опыт. Отсюда происходит неразрешенность некоторых проблем в традиции самой софиологии. Один из этих вопросов нужно вновь поставить так, как ставил его сам Булгаков: София – что это или кто это?[92]

Я имею в виду именно те неопределенные в логических очертаниях, но совершенно неотменимые, властные интуиции или, говоря прямолинейнее, «контакты», «касания» софийности, которые, кстати сказать, в историко-культурно-философском смысле вполне локальны и определены. Опыт этих «касаний» имели (или, по крайней мере, продекларировали его) некоторые русские мыслители эпохи Серебряного века. Они, конечно, пытались, с одной стороны, опознать этот опыт в приближении к учениям и интенциям философии прошлого, главным образом в мистических ее изводах, а с другой – надеялись в той или иной степени удержать его, так сказать, в конфессиональных границах, в интерпретациях на языке православия (Булгаков здесь – самый яркий пример).

Эти опыты-касания опознаны ими как «свидания» (Соловьев), «зовы и встречи» (Булгаков), «предчувствия и предвестия» (Вяч. Иванов), причем, заметим, интенсивность этих контактов в конкретном выражении как будто все более размывается: Соловьев имел непосредственные мистические видения и через сиянии очей «подруги вечной» прозрел «нетленную порфиру под грубою корою вещества»… Булгаков мощно откликался софиефаниям в природе, хозяйстве, знании, искусстве, но мистиком, несомненно, он не был. У Вячеслава Иванова мы имеем своего рода «криптософиологию», усмотрение ее предвестия в «родимом хаосе», в универсуме дионисийства. Флоренский, с моей точки зрения, оперировал Софией как концептом, сугубо инструментально, и тут им была, надо признать, достигнута высокая эффективность интерпретаций, поскольку София у него и впрямь позволяла смыкать и размыкать «скорлуповатые» структуры барочной («парчовой», как сказал Шмеман) богословской риторики, выступая то в одеяниях традиции (пусть, возможно, больше вымышленной, чем реальной), то остро актуальной модерности, а также как определенная онтология и персона-индивид одновременно.

И вот такое историческое, казалось бы, ослабление или затухание конкретных феноменологических очертаний (можно было бы сказать, гештальтов) объекта софийного опыта идет параллельно с его все большей онтологизацией в попытках описания и объяснения. Отсюда убежденность Булгакова, что метафизика Соловьева есть лишь комментарий к его софийной поэзии, а поэзия сама суть положительный аспект его мистики. Недаром ведь Соловьев-поэт дает своего рода обет молчания: «подруга вечная, тебя не назову я». Но Булгакова как сугубого катафатика (что не раз отмечалось) такое умолчание не устраивает, он требует, по собственному его выражению «халкидонского “да”» творению, культуре и человеку, ну и, как известно в качестве такого «да» он и предпринял грандиозное строительство своей поздней софиологии, в Малой и главным образом в Большой трилогиях (определив свою работу как «засыпание онтологических пропастей» и наведение софийных мостов).

Вопрос: София – кто или что это? – вставал перед Булгаковым постоянно, и всю свою жизнь он пытался его разрешить, но окончательно ясного воззрения, похоже, не достиг. Отсюда, кстати, стандартные упреки критиков в несостоятельности софиологии как учения и системы… Мне кажется, что сам о. Сергий Булгаков колебался во внутреннем определении Софии, и колебания эти, видимо, связаны с некой «виной» самой софиологии, ее недостаточной последовательностью и решительностью, о чем упомянуто выше.

Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской» – это большой вопрос.

Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда