текстов[44], известных слишком хорошо, чтобы утомлять читателя подробным изложением содержащихся в них констатаций и анализов. Слова Франка о том, что борьба с кантианством была постоянной темой русской философии[45], подтверждаются множеством более или менее суровых приговоров кенигсбергскому соотечественнику (между прочим, почетному члену Санкт-Петербургской Академии наук), вынесенных от ее имени славянофилами, Владимиром Соловьевым, Николаем Федоровым, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым.

В силу известности этих инвектив я буду их цитировать только исходя из внутренней логики проблемы, обозначенной в названии статьи. Разумеется, представление о кантовской критике как главным образом разгромной для метафизики и служащей утверждению атеизма было бы слишком неквалифицированным даже для начального этапа восприятия его идей в России[46], хотя и эти мотивы не раз звучали в духовно-академической школьной философии, ориентированной на догматическую метафизику направления Лейбница – Вольфа (этакую, как казалось, наиболее лояльную к православному вероучению[47] «служанку»).

Светская мысль, пусть и такая, которую мы уже по традиции называем «религиозной», подходила к Канту с более сложно организованной внутренней диалектикой. В случае С. Н. Булгакова, как это можно судить по некоторым его текстам, это была борьба не столько с Кантом, сколько с «Кантом в себе». И мне представляется, что такое оригинальное явление русской мысли, как софиология, в части теоретического обоснования собственной возможности и необходимости было не в последнюю очередь инспирировано это внутренней борьбой, по крайне мере в настойчивых попытках представить Софию в ипостасном понимании, как лица, субъекта, что и до сих пор вызывает неприятие или сомнение в ее нужности и обоснованности именно в указанном онтологическом статусе.

Собственно говоря, главное слабое место софиологии неизменно обнажается в том случае, когда Софию – неважно, сторонники или противники софиологии – пытаются представить как особую метафизическую сущность.

Между тем, когда во второй критике Кант говорит о потребности рассудка переходить к гипостазированию трансцендентальной идеи этического блага, вряд ли речь идет лишь о вскрытой и разоблаченной механике продуцирования метафизических фантомов.

Постулируя эту необходимость, Кант исходит из ряда положений «Критики чистого разума». Приведу некоторые из них. Прежде всего «понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, т. е. чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на известную, хотя и недостижимую полноту и скорее служит для того, чтобы ограничивать рассудок, чем расширять его кругозор новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что умозаключение от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется неизбежным и правильным, и тем не менее все условия рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие о такой необходимости» [48].

А также: «…если мы посредством слова “безусловный” отвергаем все условия, в которых нуждается рассудок, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, то для меня вовсе непонятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого что-либо или, быть может, вовсе ничего не мыслю»[49].

Но! При этом строго и всегда: «.безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей»[50].

Подобные кантовские положения, согласные с его методом, просто-таки возмущали русскую мысль, породив множество яростных антикантовских инвектив, о которых я упоминала вначале. Приведу одно рассуждение о. Павла Флоренского: «Для меня отношение высвечивающего и просвечиваемого, вещи и кожи, никогда не было внешним. Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления. Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов, даже и тогда, когда я еще не подозревал, что существует хотя бы один из перечисленных тут… терминов… она отвергалась всегда всем моим существом»[51]. И далее: «В силу чего явление может быть бесконечно значительнее себя самого, открывая перспективы на ряды явлений, само делаясь их типом и вместе возводя ум от явлений к первоявлению? В силу чего чувственное может становиться схемою сверх-чувственного? Проблема этого схематизма была моей проблемой, даже когда я не слыхал имени Канта»[52]. Свидетельство тем более важное, что оно носит характер автобиографического высказывания и даже завещания («Детям моим», приводится, кстати, в разделе «Символ»), что говорит о неприемлемости кантовского трансцендентального схематизма с точки зрения и от имени некоторых сверхценностей, пережитых как свое, «родное и вселенское» одновременно, укореняющее в бытии достояние культуры и традиции, т. е. того самого, с чего Флоренский начинает «Столп и утверждение истины» – «живого религиозного опыта как единственного законного способа познания догматов»[53].

Отсюда постоянное стремление русской мысли достроить Канта Платоном одновременно при стойком нежелании признать, что сам Кант предоставил для этого некоторые весьма продуктивные возможности.

Объявить ли все это ошибкой, незрелостью, недостаточной квалификацией либо конфессиональной ангажированностью русских мыслителей, как это не раз делалось и делается сейчас? Сам тон подобных оценок звучит с несомненными оттенками если не раздражения, то снисходительности, свидетельствуя о непонимании совсем иного рода… А между тем невозможно говорить о школьном уровне «недопонимания» Канта и уж тем более «злонамеренности» Флоренского и других. Как проницательно замечает А. Л. Доброхотов, речь должна идти о некой «принципиальной невосприимчивости к смыслу кантовских построений». Ее истинная подоплека – «крайне характерная для многих философов посткантовской эпохи тяга к объяснению философии внефилософскими (“высшими” или “низшими”) феноменами.»[54].

Если в этом смысле говорить собственно о софиологии, то среди возможных рационально-философских мотивов ее борьбы с Кантом можно, вероятно, назвать следующие.

Бытие Бога, как выясняет Кант в «Критике чистого разума», не может являться предметом гносеологии, однако последняя вплотную подходит к ней, указуя рассудку границу его притязаний, – «дабы освободить место вере». Это проблема этики (соответственно, ее позитивное решение предлагается в «Критике практического разума», в то время как в первой критике оно носит критическо-негативный или «апофатический»[55] характер), но ни в коем не эстетики – ни в смысле трансцендентальной эстетики как области чувственного познания «Критики чистого разума», ни эстетики как способности суждения художественного вкуса третьей критики, которая подобным же образом подводит к порогу области божественного как к телеологии эстетического, но отказывается отвечать – что там, за закрытой дверью сверхчувственного….

Вспомним, однако, что уже на заре возникновения философии Парменид, указывая путь к знанию сути вещей, призвал познающего пройти «туда, через ворота», за грань достигаемого мыслью. Там преступившему «каменный порог» благосклонная богиня, «десницей взявши десницу», открывает «убедительной Истины непогрешимое сердце»[56].

Рациональная же кантовская «апофатика» никак не устраивала софиологию, учение катафатическое по своей сути. В принципе трансцендентального схематизма она опасалась «разсуществления» мира, – «пути к берклианству», по выражению С.Н. Булгакова.

Кантовские принципы не находили