но должного быть. В этом смысле она условие культуротворчества в самых широких аспектах, или софиургия;

б) философема – как эффективный способ интерпретации и неинтерперетируемого, или описание неописуемого через другое, и в этом смысле она суть условие знания как принципиальная возможность выговаривания через иное того, что нельзя сказать напрямую – и в этом сохраняется ее апофатический аспект, – и что невозможно оставить в сфере умолчания, и потому она имеет катафатический чувственный характер акценций-касаний;

в) теологема – как, во-первых, тема богословия культуры в одном из возможных его инвариаций, а во-вторых, и как некая феноменология, еще только требующая богословского осмысления и интерпретации, и как определенная онтология – как полнота или парусия, как размыкание границ иного бытия. А это – неоспоримо актуальная, особенно для русской культуры, но и самая непроработанная тема, отчасти и потому, что богословский взгляд слишком долго отказывался видеть здесь не то что проблему и предмет, пусть и для критики, а только повод для отвержения.

«Я». К метафизике субъекта С. Н. Булгакова в работах 1920-х годов[96]

А. И. Резниченко

Сетуя на свою горькую публикаторскую судьбу, С. С. Хоружий, чьими усилиями труд Булгакова «Трагедия философии» дошел до русского читателя, писал в примечаниях: «.предоставленный текст – ксерокопия машинописного текста, находившегося в свое время в издательстве “Пламя” и несущего обширную рукописную правку автора. Данная правка и есть та внешняя корректура, о которой говорится в предисловии “От автора”[97]. Как видно из содержания, после завершения книги в Крыму автор возвращался к тексту и не только для этой “корректуры»: в гл. 3 Очерка 2 есть ссылка на статью о. Сергия “Ипостась и ипостасность”, написанную в 1924 или 1925 г.[98]; поздней основного текста написан и Post-scriptum в Очерке 3… Наконец, красными чернилами на рукописи (разумеется, после 1927 года) проставлены страницы немецкого изд.[99] К сожалению, текст явно не прошел редакторской подготовки к печати, имеются непреднамеренные повторы… цепи сносок, заполненных длинными выдержками из общеизвестных мест, создают неудобочитаемость». И вот, наконец, самое главное: «Выбор между четырьмя возможными вариантами написания “Я” (Я, Я, я, я), одного из центральных понятий книги, весьма изменчив и лишь в части случаев подчиняется какой-либо уловимой логике»[100]. Сетуя на свою горькую исследовательскую судьбу, скажу: невозможность аутентичного сравнения более ранней (1920–1921), «средней» (1925) и наиболее поздней (после 1927 года) версий «Философии трагедии» создает огромные трудности, поскольку именно в эти годы, в этих хронологических рамках, точнее, в эти хронологические срезы (1920-1922-1924-1925 – после 1927 года), происходит формирование центральной в философской системе Булгакова 1920-х годов тринитарной онтологической модели как основания философии вообще; и мне остается только осторожно и бережно, слой за слоем снимая позднейшие записи и наслоения, постараться уловить неуловимую логику написания центрального термина философской системы: Я.

Потому что утвердить, что «судьба о. Сергия соединила во времени две важные вехи его пути: вольное расставание с философией и насильное разлучение с родиной», или, проще, что год эмиграции является точкой водораздела между «философией» и «богословием» С. Н. Булгакова (тезис, с легкой руки Л. А. Зандера вошедший в научный оборот и на разные лады повторяемый в подавляющем большинстве текстов) – значит не сказать ничего. Пути, способы и формы переосмысления самих границ философии и перехода от философии к богословию, зафиксированного в работах крымского периода, далее – в маленькой, но очень важной «Ипостаси и ипостасности», далее – в «Главах о Троичности» и отчасти в «Агнце Божием», во многом еще остались скрыты. Цель моя – проследить, как в Париже развязываются узлы сюжетов, завязанных в Москве, Крыму, Константинополе и Праге[101]; как внутри этих сюжетов устанавливаются самим Булгаковым линии демаркаций и нити связей между субъектом относительным и Субъектом Абсолютным, между тварью и Творцом.

I. «Я» и субъект: к определению понятий

Завязка этих сюжетов происходит гораздо раньше начала 1920-х годов. Так, в ключевых понятиях книги «Философия хозяйства» – понятиях жизни и смерти как первичной антиномии существования – можно уловить, не соблазняясь на слишком уж лежащую на поверхности трактовку работы как романтического инварианта философии жизни, зародыши и звенья будущих трансформаций. «Хозяйство» есть лишь форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в том числе и процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием, в которую вовлечены и «объектность» мира, и «субъектность» человека[102]. Соотношения между «я» и «не-я» рассматриваются в этот период Булгаковым как соотношения сферы знания и хозяйственной сферы: осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Поэтому не удивительно, что основной онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская онтологическая модель: собственно, работу «Философия хозяйства» и можно рассматривать как попытку конструирования экономической теории на базе шеллингианства примерно таким же образом, как Марксова экономическая теория была сконструирована на базе гегелевской философии.

В «Свете Невечернем» эта конструкция претерпевает некоторые изменения и базируется уже не на шеллингианской, а на вполне собственной булгаковской онтологической модели развертывания трансцендентального софийного предпроекта в имманентном тварном бытии. Не останавливаясь на достаточно уже описанной в литературе уконально-меональной софийной модели (София как тварно-нетварная посредница между тварью и творцом), которая декларируется зачастую как некий метафизический итог раннего Булгакова, отмечу лишь те моменты, которые можно, по-видимому, рассматривать не как результат, но как опыт новой постановки вопроса. Прежде всего с первых же страниц «Света Невечернего» мы сталкиваемся с констатацией связки «есть» – ЕСИ как непосредственной данности связи между Богом и тоже «данным», «этим», «здесь-и-сейчас-существующим» человеком. Возможно, именно в этой акцентации слова «данность», в повторении самого термина «дано» и «данный» на небольшом текстуальном отрезке – «в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не вообще, in abstracto, но именно для данного человека» – содержится скрытое противопоставление Булгаковым «данности» как онтологического термина по преимуществу гносеологически-ориентированной «заданности» неокантианцев, когда объект исследования «задан», но не «дан» познающему субъекту[103]. Трактовка же триипостасности, Троицы в «Свете Невечернем» в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и пр. достаточно традиционна, как и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты <…> обречены на трагическую неутоленность»[104]. И лишь намеком на будущую