встретило превозношение Марата над «бешеными». Теоретически и идеологически, говорил Далин, «Марат стоит выше их. И все-таки бывало так, что бешеные стояли ближе… к требованиям плебейского слоя, чем в этот период к ним стоял Марат». Далин напомнил о «триаде» из «Святого семейства» о поступательном движении мысли к коммунистической идее («Cercle social» – «бешеные» – Бабёф), из которой Марат «выпал»[148].

Предпочтение Марата «бешеным» вызвало активное неприятие и у других коллег. Председательствовавший Н.М. Лукин нашел странным, что Марат, предвосхитив, согласно докладчику, основные тактические линии плебейской оппозиции, не стал вождем этой оппозиции, когда после победы восстания 31 мая – 2 июня 1793 г. она становится основной движущей силой, «гегемоном революции»[149].

Отвечая на замечание Далина по поводу марксовой «триады», Фридлянд заверил аудиторию, что с цитатами из классиков «все благополучно» и привел несколько позитивных высказываний Маркса и Энгельса в доказательство, что Марат у них «не выпал»[150]. Реплику Лукина, как быть с оценкой «бешеных» Марксом[151], Фридлянд дерзко отмел: «Это есть не конкретная оценка “бешеных”»[152].

Очевидно, канонизация цитат классиков, начавшаяся после Письма Сталина (1931), которой Фридлянд отдал солидную дань в предисловии к опубликованному первому тому, была для него конъюнктурной, обусловленной издательскими требованиями, и «экзегетики»[153], которая позднее была названа «цитатным методом», в его докладе не отмечается. По поводу установочно-методологической статьи директора Института истории (а ранее руководителя на «западном участке исторического фронта»)[154] отозвался снисходительно: «Эту статью рекомендую прочесть всем тем, которые хотят познакомиться с постановкой вопроса у Ленина и у т. Сталина»[155].

Не испытывал почтения Фридлянд и к «мейнстриму» советской историографии, которая в тот момент возводила «бешеных» в «партию» плебейских масс. По выражению докладчика те «были раздуты», да и говорить о них как «едином целом» затруднительно[156]. Рекомендуя монографию Захера[157] – между прочим уже подвергнутого опале (см. гл. 3), – «много ошибок, но весьма богат фактический материал», Фридлянд подчеркнул, что причина ошибок: «Автор хочет из “бешеных” сделать целую политическую партию». «Трудно, по-моему, почти невозможно», – сочувственно добавлял критик[158]. Фридлянд был прав, и затруднения cоветских историков «бешеных» (Захер, Сытин) это подтверждают.

Противоречия между Маратом и «бешеными» Фридлянд переводил из социально-экономической области в политику: «Марат стоял за сохранение якобинского блока. “Бешеные” не чувствовали над собой бремени политических проблем. Плебейские массы, на которые опирались “бешеные”, отличались своеобразным политическим нигилизмом»[159]. Досталось, мы видим, и плебейству, в котором ранняя советская историография, да и сам Фридлянд, усматривала прототип класса-авангарда Революции 1917 г. и предпосылала ему роль «гегемона» на этапе установления якобинской диктатуры.

«Кажущееся падение активности» Марата после изгнания лидеров жирондистов из Конвента в результате восстания 31 мая – 2 июня 1793 г. (в котором он принимал активное участие, в отличие от Робеспьера и других якобинских лидеров[160]), Фридлянд объяснял исчерпанием социально-политической программы. «Если бы после 2 июня Марат играл роль, которую он сыграл в 1792 г., то мы могли бы сказать, что Марат представляет момент перерастания мелкобуржуазной революционности в другой момент» [161]. Речь, разумеется, могла идти лишь о пролетарской революционности. Но приближение к теории «перманентной революции» (Маркса-Ленина-Троцкого) было политически опасно.

Впрочем, у Фридлянда нашлись и иные доводы относительно исторического значения идей Марата. В позднейшей советской историографии, наиболее отчетливо у Манфреда, возобладала точка зрения самого Робеспьера о принципиальной новизне теории диктатуры. Эта точка зрения «режима чрезвычайных обстоятельств» (см. выше) была принята еще раньше во французской историографии – особенно авторитетно Оларом. Фридлянд придерживался прямо противоположного мнения, что теория эта вызревала с самого начала революции и что ее пропагандистом следует считать исключительно или прежде всего Марата.

Поскольку «якобинизм» как понятие ассоциировался с теорией-идеологией якобинской диктатуры, Фридлянд, чтобы размежеваться с принятой точкой зрения, ввел термин «маратизм». По сути оно означало наличие предпосылок якобинизма до установления диктатуры 1793 г., что не вызывает сомнений. Фридлянд, однако, придал этим предпосылкам законченную форму некоего учения или, по его терминологии, «теории». Характеризуя ее, он не поскупился на стереотипные определения явно модернизационного свойства, за что его справедливо критиковал Манфред (в предисловии к изданию «Марата» 1965 г.).

«Теория тактики и стратегии вооруженного восстания», «разработка проблемы вооруженного восстания как искусства», «защитник народоправства», «занимается классовым анализом»[162]. Не чувствуя, очевидно, модернизационного подтекста подобных терминов, Фридлянд утверждал, что борется с модернизацией:

«Чтобы установить специфику маратовских идей, я ищу генезис его взглядов в литературе XVI–XVIII вв. и даже в более ранние эпохи. Марат являлся звеном в цепи Томас Мюнцер – левеллеры – якобинцы. Подобный подход к теме гарантирует меня, поскольку это возможно, от модернизации Марата»[163]. Фридлянд указывает конкретный адресат привычной для ранней советской историографии модернизации: «Генезис идей Марата толкает нас не вперед, не к эпохе коммунизма, не к Энгельсу, Марксу, Ленину и Сталину, а назад»[164].

Насколько это ему удалось – другой вопрос, но направление поиска, взятое Фридляндом, заслуживает внимания. Можно, конечно, оспаривать терминологию в постановке вопроса о сквозной, через века и страны истории «идей и деятельности плебейской оппозиции»[165]. Но существовала же сквозная история социалистических идей от древнейших времен, которая сопровождала весь путь советского историознания, сделавшись даже его привилегированной отраслью.

На самом деле поиск истоков того, что он назвал «маратизмом», у Фридлянда очень широк, а сами истоки многообразны. Они и в жизненном опыте Марата – «воспитание в недрах швейцарской демократии»[166] или связь с демократическим движением в Англии – и еще больше, конечно, в литературных источниках в том числе очень далеких времен. Так на первое место Фридлянд в своем докладе ставит «Рассуждение о добровольном рабстве» друга Монтеня Ла Боэси (1577). Характеризуя влияние идей Просвещения, Фридлянд обращает внимание на сочетание «реакционных черт антикапитализма» Руссо с «передовыми чертами буржуазного общества и буржуазной идеологии» у Монтескье[167]. Наконец, это исторический опыт Английской революции или Реформации в Германии.

Основной посыл в концепции Фридлянда понятен – это отрицание исключительного влияния на Французскую революцию Руссо и выпячивания значения в социальной области Бабефа, а также «бешеных», чем увлекалась советская историческая наука. Увлекался в своей полемике и Фридлянд, доходя в проповедовании роли Марата до явных преувеличений: «Марат с полным правом может носить название теоретика гражданской войны и революции XVIII в.» или «Вся сумма идей… французско-якобинской диктатуры есть сумма идей, разработанных Маратом»[168].

Обращает на себя внимание вольная трактовка понятия «теоретик». На самом деле речь идет о «сумме идей»: «у Марата как теоретика революции XVIII в. имеется некоторая сумма идей»[169]. Корректно