первые годы существования нового независимого государства. Подобная тенденция впоследствии повторилась и в революционной Франции[60].

В своих заметках по поводу одного бракоразводного процесса, сделанных в 1771 и 1772 годах, Томас Джефферсон четко связал развод с естественными правами. Развод восстановил бы «естественное право женщин на равенство». По его глубокому убеждению, договоры, заключенные по обоюдному согласию, должны были расторгаться, если одна из сторон решила выйти из соглашения, – этот же аргумент в 1792 году используют французские революционеры. Более того, возможность законного развода гарантировала «свободу изъявления чувств» (liberty of affection), которая также была одним из естественных прав. Таким образом, из права на «стремление к счастью», провозглашенного Декларацией независимости, могло бы логически вытекать и право на развод, поскольку, как писал будущий президент США в своих заметках, «расторжение брака – это развитие и счастье». Право на стремление к счастью, таким образом, требовало развода. Вряд ли можно назвать случайностью тот факт, что Джефферсон выступит с похожими аргументами в пользу развода Америки с Великобританией четыре года спустя[61].

Настаивая на расширении самоопределения, люди в XVIII веке столкнулись с дилеммой: на чем будет основываться общность людей при новом порядке, выводившем на первый план права индивидов? Одно дело объяснить, каким образом нравственность может произрастать из человеческого разума, а не из Священного Писания, или почему следует предпочесть автономию слепому послушанию. И совсем другое дело примирить этого саморегулируемого индивида с высшим благом. Светская общность индивидов была главной темой исследования шотландских философов середины века. Предложенный ими философский ответ перекликался с навыком эмпатии, полученным благодаря романам. В качестве ответа философы, как и все люди XVIII века в целом, назвали «симпатию». Я использую термин «эмпатия», поскольку он, хотя и вошел в английский только в XX веке, лучше отражает деятельное желание отождествлять себя с другими. Симпатия в наше время часто означает жалость, которая может подразумевать снисхождение, – чувство несовместимое с истинным чувством равенства[62].

В XVIII веке термин «симпатия» обладал широким набором значений. Для Френсиса Хатчесона симпатия являлась одним из чувств, моральной способностью. Более благородное, чем слух и зрение, – ими обладали и животные, – но менее благородное, чем совесть, симпатия или сострадание делали возможной общественную жизнь. По закону человеческой природы, предшествующему любому рассуждению, симпатия действовала подобно социальной силе притяжения, заставляющей людей не зацикливаться на себе. Благодаря симпатии счастье не сводилось исключительно к удовлетворению собственных потребностей и желаний. «Словно заразная болезнь или инфекция, – заключал Хатчесон, – все наши удовольствия, даже самые низменные, странным образом усиливаются, если мы делим их с другими»[63].

Адам Смит, автор «Исследования о природе и причинах богатства народов» (1776) и ученик Хатчесона, посвятил симпатии один из своих ранних трудов. В первой главе «Теории нравственных чувств» (1759) он прибегает к примеру пытки, чтобы понять, каким образом она работает. Что заставляет нас сочувствовать страданиям человека, вздернутого на дыбу? Даже если бы страдалец приходился нам родным братом, наши чувства никогда не дали бы нам представления о том, что в данную минуту испытывает этот человек. Мы можем представить себе ощущения этого страдающего человека только посредством воображения, которое позволяет нам представить себя в его положении и претерпеть те же мучения: «мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое». Процесс воображаемого отождествления – симпатии – дает наблюдателю возможность почувствовать то же, что и жертва пыток. Однако наблюдатель может достичь высшей степени нравственного совершенства, только когда делает следующий шаг и понимает, что также является субъектом подобного воображаемого отождествления. Если он сможет представить себя объектом чувств других людей, то он сможет и развить в себе «беспристрастного зрителя», который будет служить ему моральным компасом. Следовательно, для Смита автономия и симпатия идут рука об руку. Только автономная личность может развить в себе «беспристрастного зрителя»; тем не менее она может сделать это, объясняет Смит, если сначала отождествит себя с другими[64].

Симпатия или чувствительность – последний термин был гораздо больше распространен во французском языке – имели широкий культурный резонанс по обеим сторонам Атлантики в последней половине XVIII века. Томас Джефферсон читал Хатчесона и Смита, однако он особенно ценил писателя-романиста Лоренса Стерна и отзывался о нем как о писателе, чьи произведения представляют собой «лучший курс нравственности из того, что написано по этому вопросу». Принимая во внимание повсеместные отсылки к симпатии и чувствительности в Атлантическом мире, вряд ли можно назвать случайным тот факт, что первый роман, написанный американцем и увидевший свет в 1789 году, носил название «Сила симпатии». Симпатия и чувствительность стали столь распространенными в литературе, живописи и даже медицине, что некоторые врачи всерьез обеспокоились их чрезмерным распространением, которое, как они опасались, могло привести к меланхолии, ипохондрии или «подавленности». Медики полагали, будто дамы, ведущие праздный образ жизни (читатели женского пола), подвержены им в особенности[65].

Симпатия и чувствительность пригодились различным группам людей, не имеющих гражданских прав, но не женщинам. Пользуясь тем, что роман успешно пробуждает новые формы психологического отождествления, первые аболиционисты призывали получивших свободу рабов писать собственные автобиографические романы, пусть и отчасти вымышленные, чтобы с их помощью завоевать новых поборников набирающего силу движения. Ужасы рабства ожили в произведениях людей, знавших о нем не понаслышке: например, книга Олауда Эквиано «Увлекательное повествование о жизни Олауда Эквиано, или Густава Вассы, африканца, написанное им самим» была впервые опубликована в Лондоне в 1789 году. Тем не менее большинство аболиционистов не видело необходимости в защите женских прав. После 1789 года многие французские революционеры рьяно отстаивали права протестантов, евреев и получивших свободу черных, в то же время горячо возражая против наделения ими женщин. В новых Соединенных Штатах рабство незамедлительно стало темой бурных дебатов, вместе с тем права женщин привлекли еще меньше общественного внимания, чем во Франции. Нигде в мире женщины не смогли получить равные политические права до XX века[66].

Люди в XVIII веке, как и большая часть их предшественников, видели в женщинах не полноправных членов семьи, а иждивенок, по определению не способных на политическую автономию. Они, конечно, могли ратовать за самоопределение как частную моральную добродетель, но не увязывая ее с политическими правами. Эта точка зрения однозначно выражена в новой конституции, подготовленной французскими революционерами в 1789 году. Аббат Эмманюэль-Жозеф Сийес, ведущий интерпретатор конституционной теории, следующим образом объяснял обозначенное различие между естественными и гражданскими правами, с одной стороны, и политическими правами, с другой. Все население страны, включая женщин, пользовалось правами пассивных граждан: правами на защиту своей личности, имущества и свободы. Однако