где он называет эту добродетель «[всеобъемлющей» (περιεκτικήν), поскольку дело ее — отказ от всякого неразумного наслаждения и желание не совершать ничего вопреки заповедям Божиим. Поэтому воздержание есть узда (χαλινός), сдавливающая всякое стремление желательного начала души человека (του επιθυμητικού ορμήν) к яствам, деньгам или славе. См.: PG. Т. 89. Col. 1449.

629 Возможно, у свт. Феолипта здесь отзвук Пс. 8, 6 («славою и честию венчал его»). Евфимий Зигабен толкует эту фразу так: «Ты увенчал, говорит пророк, славою человека, сотворил его по Своему образу и подобию; увенчал далее честию, даровав ему власть над всеми животными» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 48).

630 Естественно, предполагается, что такое «снятие» («разоблачение», «обнажение») одежды Божией славы (της θείας ημάς απογυμνουσι δοςης) есть результат грехопадения, а новое изготовление этого одеяния (την θειαν στολήν εςυφαινουσι παλιν), осуществляемое воздержанием и терпением, немыслимо без всей совокупности Домостроительства спасения. Ср. с учением преп. Макария Египетского, который, толкуя притчу о блудном сыне (Лк. 15, 11–32), понимает ее в том смысле, что Небесный Отец радуется, видя, что человеческая душа, дотоле распутно жившая с духами лукавства и прелюбодействовавшая с ними, вновь возвращается и обращается к Нему, преисполненная покаяния. Поэтому Он дарует ей «одеяние света Христова» (την στολήν του φωτός του Χρίστου) и «перстень с печатью небесного и благого Духа». См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973. S. 224. Определяющую роль в таком обращении души играет Господь, ибо, согласно преп. Макарию, «душа человека — это невеста Христа. Христос нашел ее в нищете, рубище, нечистоте. В Своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей девушке, ввел ее в Свои царские чертоги, омыл ее загар и нечистоту, облек ее в блестящие царские одежды. Он воспитывает ее, постепенно изменяя Своею силою самую природу ее, возводит ее со ступени на ступень “к беспредельному и безмерному возрастанию”, пока не “возрастит ее в собственный Свой образ”, чтобы сделать ее достойною Себе невестою, и наконец принимает ее “в святое, таинственное и чистое общение брака”» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетскаго. Сергиев Посад, 1905. С. 50). Разумеется, данное становление души истинной невестой Христовой немыслимо без «синергии» ее, то есть без подвига аскетического делания, на который и обращает в данном случае внимание св. Феолипт.

631 Ср. толкование: «Плоть имеет, по апостолу, свое мудрование плотское (Рим. 8, 6: το φρόνημα της σαρκος), составляющее противоположность мудрованию духа (Рим. 8,6,7); есть ум плоти (Кол. 2,18); “плоть” пользуется и духовными, и физическими силами человека для своего проявления» (Богдашевский Д. Послание святаго апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 359).

632 См. Рим. 5,3. Ср. толкование свт. Феофана: «Скорбь дает повод и случай к терпению, и не только проявляет его, но дает ему стойкость и твердость, закаляет, делает тем, чем оно должно быть. Терпение имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре — и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено вовне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей. Не будь скорбей, не видна будет сносливость и, следовательно, терпение. Но очевидно, что сия черта терпения — сносливость — неотложно предполагает присущие первой черты постоянства в добре или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры, примиряющей душу с Богом и дающей ей ощутить воссоединение с Богом, которого она всегда жаждет и ищет. Существо сего строя есть следующее: хоть и умереть, но не отступать ни в чем от познания воли Божией» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 293–294).

633 Грехопадение Адама св. Феолипт толкует, так сказать, в «сугубо аскетическом» ключе. В другом своем сочинении, противопоставляя «двух Адамов», он говорит, что первый стал начальником тления, поскольку не соблюдал пост (ουκ ενήστευσεν). См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. Toronto, 1992. P. 258. Определенный прообраз такого аскетического толкования можно найти у Филона Александрийского который, иносказательно мыслит под змием (Быт. 3, 1) наслаждение (ηδονήν), благодаря которому произошло [незаконное] сочетание ума (νουν), то есть мужчины, и чувства (αισϋησιν), то есть женщины. Развивая свое довольно сложное и многоплановое толкование, Филон приходит к выводу, что жизнь людей дурных (порочных — των φαύλων) деспотически управляется этим наслаждением, рабски служа которому они домогаются денег, земных почестей и пр. Противостоять этому наслаждению может только дух (или воля) — «змееборец» (την όφιομάχον γνώμην), который, если в добре подвизается, увенчивается Богом как победитель. См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie. T. 2. Legum allegoriae I–III / Ed. par C. Mondesert. Paris, 1962. P. 142, 162. Эта мысль Филона была частично усвоена и переработана святоотеческой экзегезой. Так, согласно ев. Амвросию, «причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность: если бы человек не был прельщен чувством, он никогда бы не лишился “бессмертия добродетели” (virtutis immortalitas). Но подстрекает человека не само чувство, а то, что не дает возможность чувствам оставаться спокойными, — страсть и, ближе всего, алчность (avaritia), матерью которой является роскошь (чрезмерность — luxuria) или невоздержанность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть. В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение) была направлена на пищу и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением, с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха и которое непосредственно за собою ведет самоудовлетворение (gratulatio). Отсюда ев. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей), которое воздействует на sensus (жену), а последнее передает mens (мужу) ту страсть, которая в нем зародилась». Однако, по учению ев. Амвросия, «искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля, которая и является виновницей падения прародителей» (Прохоров Г. В. Нравственное учение ев. Амвросия, епископа Медиоланскаго. СПб., 1912. С. 146–147). Эта же мысль, в различных своих вариациях, находит отзвук и у восточных отцов Церкви. Например, преп. Максим замечает, что «Адам своим непослушанием научил тому, что бытие естества [человеческого] начинается наслаждением; Господь же изгнал это [свойство] естества и не допустил