Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для Средневековья черты [491, 46]. В этой связи встает вопрос, как интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и место его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были предприняты две попытки новой интерпретации неоконфуцианства. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуцианство было нонконформистским течением мысли, стремившимся своими методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменитого Ван Ань-ши [57; 918], министра-реформатора сунской эпохи [202]. Исследователь приходит к выводу, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать современность в общем были обречены на неудачу [204].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сводится к тому, что это была китайская разновидность Ренессанса едва ли не со всеми характерными чертами и тенденциями этого явления – призывами к возвращению к древности, к гуманизму и т. п. [63]. Сама по себе идея не новая. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; сунское неоконфуцианство; юаньская драма; движения XVII века), однако при этом оговаривался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», против которых «бессознательно выступали» [491, 45].

Концепция Н. И. Конрада, однако, привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими течениями в Европе эпохи Возрождения и в Китае эпохи Тан – Сун. Но Н. И. Конрад, хотя и ставит вопрос о «революции умов» как главном итоге Возрождения и предпосылке наступления эры капитализма [63, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой революции в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китайском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое Хань Юем, развитое и возвеличенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472 – 1526), не только характеризовалось своим культом типичного для Древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, неоконфуцианский гуманизм отнюдь не заслуживает особых восторгов: не следует забывать, что он сопровождался не призывом к свободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих), но и привело Китай к каким‐то важным сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гуманизма. Как известно, ничего похожего в сунском и послесунском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эстетики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры. Ведь сущность неоконфуцианства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к умелому заимствованию и творческой переработке всего лучшего, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако все это очень сильно отличалось от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса и в связи с ней. Наивно говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесредневековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139 – 1191) – Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (согласно ее учению, истинное познание заложено в душе человека – классики лишь направляют, комментируют его).

Словом, как подчеркивается в монографии К. Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родоначальником расцвета «науки, индустрии, технологии, демократии и новых форм экономической жизни в современном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [250, 29]. Более того, некоторые авторы прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от европейского ограничился лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [712, 6] и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII веке» [503, 100].

Вот почему, если говорить о новейших попытках интерпретации неоконфуцианства, концепция де Бари представляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникло и развивалось как оппозиционное течение мысли, которое скрывало под лозунгами о возрождении старины призывы к обновлению всей духовной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все это привело к весьма незначительным результатам, если иметь в виду социально-политическую сторону вопроса. Пламенные призывы Хань Юя, реформаторская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лy Сян-шаня и Ван Ян-мина [926] не повлекли за собой хоть сколько‐нибудь заметных перемен в основных сферах жизни общества – в его экономике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открыло и не могло, по своей сути, открыть простор для появления новых форм и новых явлений в традиционном китайском обществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно возвышенные, хотя и весьма своеобразно толкуемые идеалы гуманизма, итоги китайского «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели в Европе. Как справедливо отметил Д. Нивисон, возникнув как протест против существующего положения вещей, неоконфуцианство само пришло к формированию системы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы протестовать [632, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюционировавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древности давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жизни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древности настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскрепощения ни о каком подлинном Ренессансе нечего и говорить. С этой точки зрения неоконфуцианство явилось лишь соответствующей новому времени модификацией конфуцианства. Оно не нарушило традиционной системы воспроизводства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.

Процесс синтеза трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, как уже не раз говорилось, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из учений испытывало влияние двух других. Это приводило к тому, что у конфуцианства, религиозного даосизма и китайского буддизма оказывалось все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов.