Словом, буддизм сильно модифицировал китайскую цивилизацию, однако в конечном счете именно он сам подвергся еще большей трансформации, китаизации [393, 270]. Показательно, что как раз те его направления, которые прочнее других утвердились на китайской почве (амидизм и «Чань»), были в значительной степени именно китайскими. Важно отметить и еще одно обстоятельство. По своей интеллектуальной мощи, силе приспособляемости и довольно совершенным формам организации буддизм мог претендовать (и одно время действительно претендовал) на роль самостоятельной, даже основной религии в Китае. Однако эти претензии буддизма вступили в решительное противоречие с давно сложившейся структурой конфуцианского государства и общества. И если в других случаях победа буддизму доставалась сравнительно легко (вспомним хотя бы успехи ламаизма в Тибете и Монголии), то здесь коса нашла на камень. Китайское конфуцианское государство, отнюдь не уничтожая буддизма как институт, сумело пресечь его притязания, поставить его под свой контроль и даже заставить его служить своим интересам.

Практически это нашло свое выражение в том, что вскоре после разгрома 845 года и начавшегося наступления на буддизм все важнейшие для Китая буддийские идеи и институты «народного буддизма» были вписаны в общекитайскую религиозно-синкретическую систему. Буддизм лишился своего былого статуса «государства в государстве», все его храмы и культы, проповедники и монахи, догматы и сутры превратились в неотъемлемую часть общекитайской идеологии и культуры. Потеряв свою независимость, буддизм сразу же перестал представлять какую‐либо опасность для конфуцианской верхушки китайского государства. Продолжавшие свое существование секты уже не могли претендовать на какое‐либо исключительное положение. Вот почему, начиная с Сун и параллельно с процессом сложения и укрепления системы религиозного синкретизма в стране, буддизм как самостоятельная религия постепенно приходит в упадок.

Добившись победы над буддизмом, конфуцианство сумело заставить своего поверженного противника работать на себя. Создав и возглавив предназначавшуюся для народных масс систему религиозного синкретизма, китайское конфуцианство использовало обе соперничавшие с ним в прошлом идеологические религиозные системы – буддизм и даосизм – для усиления своего идейно-политического влияния.

Китайская система религиозного синкретизма, явившаяся результатом сложного процесса синтеза всех трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма, – складывалась медленно и постепенно, на протяжении ряда столетий. Главенствующим в этом сложном процессе всегда было конфуцианство. Однако даже после провозглашения его в Хань официальной государственной идеологией конфуцианству далеко не сразу удалось доказать и отстоять свой бесспорный приоритет в духовной культуре Китая. Дело в том, что после крушения Хань в конце II века н. э. Китай целых четыре столетия был раздроблен на независимые государства, управлявшиеся императорами как китайских, так и некитайских династий. В этот период раздробленности, смут и междоусобиц обстановка в стране отнюдь не способствовала успеху конфуцианства. Конечно, в сфере государственного управления и административно-политической структуры, так же как и в области общественных отношений и в системе этики, выработанные в Хань конфуцианские стандарты продолжали существовать и даже определять характер и развитие китайского общества. Однако многочисленные иноземные вторжения расшатывали только что установившиеся общекитайские социальные нормы и традиции, децентрализация ослабляла роль конфуцианской бюрократической структуры и рождала локальные центробежные тенденции феодальной знати.

Китай III – VI веков меньше всего характеризовался абсолютным господством конфуцианства, хотя оно по традиции и продолжало считаться официальной государственной идеологией, а его приверженцы, как правило, стояли у руля правления и занимали основные посты в системе администрации. В это время то в одном, то в другом из многочисленных государств приходили к власти правители, симпатизировавшие буддистам или даосам, – и эти религии выходили на передний план, завоевывали, казалось бы, незыблемые позиции и влиятельных сторонников. Понятно, что в таких условиях все основные идеологические системы Китая имели достаточно благоприятные возможности для независимого существования и развития. И хотя каждая из этих систем многое заимствовала от остальных, а длительная практика сосуществования в рамках уже сформировавшейся китайской цивилизации вела к еще большему, и конфуцианство, и даосизм, и буддизм были еще вполне самостоятельны и даже активно соперничали между собой.

С возникновением на рубеже VI – VII веков централизованной империи и объединением всего Китая под эгидой единой и крепкой династии (вначале на короткое время Суй, с начала VII века – Тан) картина стала заметно изменяться. Потребности империи заставили правителей Тан обратить особое внимание на совершенствование организации управления и социальной структуры. Собственно говоря, конфуцианство было в эту пору единственно сложившейся и апробированной системой идей и институтов, посредством которых можно было наладить управление огромной страной и обеспечить столь желаемые прочность и стабильность. Ни даосизм, ни буддизм с их приматом религиозного, эмоционального начала, смутными идеалами социальной справедливости и нередко лишь плохо скрываемым пренебрежением к материальной жизни общества и тем более к проблемам социальной политики и администрации для этой цели не годились. Не случайно синологи подчеркивают, что в многовековой истории Китая конфуцианство играло роль утверждающего начала, тогда как даосизм – отрицающего, что каждый китаец – конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья, и что конфуцианство всегда выходило на передний план в период благополучия страны, тогда как даосизм оказывался на самом видном месте во время смут и неурядиц [510, 79; 568, 110 – 111].

И в самом деле, даосизм, так же как и буддизм в его наиболее популярной в Китае массовой форме амидизма, и все возникавшие на базе этих учений многочисленные крестьянские секты с их эклектическими идеями, примитивными лозунгами уравниловки и революционно-бунтарским духом могли повести и действительно вели за собой миллионы угнетенных и жаждущих справедливости крестьян, поверивших в утопические идеалы своих вождей [127; 175; 366; 446; 730; 755; 878; 923; 969; 972]. Однако ни даосизм, ни амидизм, ни все прочие даосско-буддийские по своей идеологии секты никогда не имели сколько‐нибудь четкой, последовательной и заслуживающей внимания с точки зрения ее осуществимости программы социальных преобразований, результатом чего и бывали их поражения и неудачи и соответственно триумф противостоявшего им конфуцианства. Победой именно конфуцианства как социально-политической и религиозно-этической системы неизменно заканчивались все столь частые в Китае возмущения низов – независимо от того, побеждали они или терпели поражения.