В отличие от Дао-аня, Хуэй-юань не был большим ученым, он не углублялся в комментарии и трактовку усложненных буддийских текстов. Как пишет Э. Цюрхер, то, что он сделал в буддологии, правильней было бы назвать популяризацией этого учения, рассчитанной прежде всего на широкие круги образованной публики из светских верхов общества. Разумеется, Хуэй-юань, как и его предшественники, постоянно обогащал буддизм за счет конфуцианских и даосских идей, впитанных им с детства. Этот синтез шел постоянно и, видимо, часто даже не вполне осознанно; хотя именно Хуэй-юаню принадлежит знаменитая фраза о том, что по сравнению с буддизмом конфуцианство, даосизм и все другие учения суть не более, как отбросы, влияние этих учений заметно сказывалось в его деятельности.

Китаизация буддизма в эпоху Хуэй-юаня нашла наиболее яркое воплощение в культе будды Запада Амитабы. Идея о «Западном рае» (Сукхавати), где обитает великий Амитаба, пользовалась успехом у китайских буддистов и прежде, особенно на юге Китая. Но начало подлинному культу Амитабы положил именно Хуэй-юань. «Западный рай» представлялся китайским буддистам чем‐то вроде идеального общества (наподобие более поздней утопии Тао Юань-мина о персиковом саде [182], появившейся, видимо, не без влияния буддийских идей о рае).

В 402 году Хуэй-юань вместе со 123 последователями, монахами и мирянами, совершил обряд коллективного преклонения перед изображением Амитабы и молитвенно пожелал возродиться вместе со своими последователями именно в «Западном рае». Это поклонение имело немало общего с актом, совершенным Дао-анем перед алтарем Майтрейи. Однако здесь было и нечто новое: во‐первых, в числе поклонявшихся было немало мирян и, во‐вторых, все они оказались связанными друг с другом клятвой помогать товарищу. Согласно клятве, тот, кто первым попадет в рай и окажется рядом с Амитабой, обязан был приложить все усилия, чтобы такого же положения добились и остальные, карма которых почему‐либо помешала им сразу добиться этого [268, 106 – 108; 899, 21 – 107; 951].

Если вспомнить, что идея о «Западном рае» и обитавших там богах и бессмертных, прежде всего Сиванму, была одной из известнейших и популярнейших в Китае еще до нашей эры, то станет вполне понятным, почему культ Амитабы оказался столь созвучен народным чаяниям и стал основой одной из ведущих сект китайского буддизма – амидизма, «Цзинту» [899; 994]. Во всяком случае, создавая культ Амитабы и закладывая фундамент амидизма в Китае, Хуэй-юань внес в это учение немало от религиозного даосизма, который он изучал (не случайно некоторые исследователи даже называют его «даосом в буддизме») [179].

Примерно с середины IV века в Южном Китае в связи с быстрым распространением буддизма впервые встал вопрос об официальных взаимоотношениях между буддийским духовенством и светскими властями. В частности, речь шла об уплате налогов государству и о правах и привилегиях монахов. Первый аспект имел чисто экономическое значение, ибо увеличение земельной площади в собственности монастырей влекло за собой уменьшение налогов в казну, так как монастыри обычно освобождались от уплаты земельной подати. Второй аспект касался, например, того, обязаны ли монахи кланяться перед представителями власти, вплоть до императора, должны ли они являться куда‐либо вне стен своего монастыря по вызову властей и т. п. К числу заслуг Хуэй-юаня перед китайским буддизмом относится его решительная политика в этих вопросах: ни налогов, ни поклонов и визитов он не признавал, а его влияние и авторитет позволяли ему добиваться соответствующих уступок со стороны властей [268, 103 – 112; 281, 45 – 50; 818, т. I, 214 и 219 – 223].

Последним великим деятелем раннего буддизма, о котором следует сказать особо, был Кумараджива. Выходец из Восточного Туркестана, он прибыл в Китай уже на склоне лет, в 402 году. С его именем связано возрождение Чанани как крупнейшего центра китайского буддизма. Кумараджива проявил себя великолепным знатоком и умелым переводчиком буддийских сутр. Он организовал вокруг себя группы учеников и последователей, наиболее известным среди которых был Сэн-чжао [369 – 409], автор ряда философских сочинений [667]. За двенадцать лет, прожитых им в Чанани (он умер около 413 года – точная дата его смерти неизвестна) [733], Кумараджива перевел на китайский огромное количество буддийских текстов (300 – 400 томов). Это был подлинный творческий подвиг, значение которого увеличивается тем, что Кумараджива сделал вслед за Дао-анем шаг вперед по пути освобождения буддийских текстов от даосских и иных терминов. Начиная с Кумарадживы почти все основные буддийские термины и понятия получили в китайском языке собственные эквиваленты. Многие исследователи связывают с именем Кумарадживы и новые успехи буддизма Махаяны в Китае.

Кумараджива был хорошим стилистом. Его работы – как переводы, так и оригинальные труды – оказали большое влияние на развитие китайской литературы. Значение и авторитет Кумарадживы среди буддистов Китая были огромны. К нему с письмами, просьбами, с выражением глубокого уважения обращались многие знатоки, включая самого Хуэй-юаня. Его знаниям внимали сотни и тысячи его учеников и последователей [268, 81 – 83; 281, 56 – 63; 942, т. 1, 278 – 340].

Школа Кумарадживы существовала и после его смерти, а наиболее выдающиеся из его учеников успешно продолжали его дело. Заслугой школы Кумарадживы, как и предшествующей ей школы Дао-аня, было максимально точное, полное и систематизированное изложение на китайском языке основных достижений индо-буддийской мысли. Усилиями этих двух патриархов раннего китайского буддизма была, по сути дела, успешно и окончательно решена задача упрочения буддизма как самостоятельной религии на китайской почве. Вместе с тем Кумараджива внес свой большой вклад в процесс китаизации буддизма, приспособления его к условиям существования в Китае.

Еще в конце прошлого века видный специалист по истории религий в Китае де Гроот к своему удивлению обнаружил, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Как это согласовать со столь известной и всегда так свято соблюдаемой всеми буддистами первой заповедью буддизма «не убий», «не тронь ничего живого»? Де Гроот установил, что в основе этого несоответствия лежит переведенная и по-своему истолкованная Кумарадживой довольно известная сутра «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), содержавшая описание 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. Разумеется, в этой сутре была заповедь «не убий». Однако рядом с ней была и другая, призывавшая к сохранению и спасению всего живого. Этой заповеди Кумараджива и его ученики дали толкование, которое предусматривало возможность в вооруженной борьбе отстаивать не только буддийские храмы, но и подвергаемых опасности людей. К этому толкованию примыкала и статья сутры, призывавшая буддистов чтить власть, повиноваться старшим и даже жертвовать собой во имя долга [444].

Другими словами, сутра в толковании Кумарадживы во многом уже отошла от канонов традиционного буддизма. Призыв жертвовать собой во имя спасения других и даже во имя чувства долга перед другими очень понятен и объясним с позиций китайских конфуцианских традиций, но не с позиций первоначального учения Будды. Все это лишний раз показывает, как патриархи китайского буддизма с течением времени все более уверенно шли по пути дальнейшего усиления тех сторон буддизма Махаяны, которые делали его приемлемым, даже желанным для многих китайцев.