Словом, проблема появления буддизма в Китае, проникновения первых буддистов и буддийских идей остается пока нерешенной [170, 149 – 154]. И хотя традиция продолжает считать именно монастырь «Баймасы» близ Лояна первым центром буддизма в Китае, остается все‐таки неясно, какой из нескольких известных центров китайского буддизма самый ранний. На эту почетную роль реально могут претендовать по меньшей мере два города – Лоян и Пэнчэн. Есть основания полагать, что более древним центром китайского буддизма был все‐таки Пэнчэн. Именно здесь, в Пэнчэне, в 52 – 71 годах правил брат императора Мин-ди Лю Ин, который считался ревностным почитателем возникавшего тогда религиозного даосизма и в то же время приносил жертвы в честь Будды [952, гл. 72, 628]. В Пэнчэне находился древнейший из описанных в китайских источниках ханьской эпохи буддийских монастырей, который в конце II века уже имел большую разукрашенную статую Будды; в этом монастыре было много монахов и послушников, здесь совершались регулярные богослужения, отмечались буддийские празднества, проводились различные ритуалы, в том числе ритуал «омовения Будды» [952, гл. 103, 1058]. Неудивительно, что А. Масперо считал именно пэнчэнский центр самым древним, давшим впоследствии ответвления в Лояне и других районах страны [596].

Что касается лоянского центра, то материалы источников позволяют говорить о нем лишь со II века. Однако некоторые косвенные соображения – в частности, употребление в текстах императорских эдиктов уже в I веке слов, свидетельствующих о знакомстве с буддийской терминологией в Лояне, – позволили Э. Цюрхеру оспаривать вывод Масперо о вторичности этого буддийского центра. Он считает, что расположенный на Великом шелковом пути Лоян, находившийся ближе к Индии и бывший столицей империи, мог посещаться иностранцами и иметь буддийскую общину раньше II века [942, т. I, 18 – 21 и 47; 818, т. I, 28 – 29 и т. II, 328 – 329].

Первыми проповедниками буддизма в Китае были монахи из Индии, Центральной и Средней Азии. Легендарная традиция относит начало их активной деятельности к эпохе Мин-ди, когда индийские буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармаратна будто бы прибыли в Лоян с сутрами и изображениями Будды. Как утверждает традиция, эти монахи прожили остаток своей жизни в выстроенном для них храме «Баймасы» и перевели на китайский язык буддийские сутры, в совокупности своей впоследствии составившие знаменитую «Сутру из 42 статей» («Фошо сышиэр чжанцзин»). Текст сутры, представлявший собой сводку основных сведений о буддизме, был наиболее ранним буддийским сочинением на китайском языке [953а]. По мнению ученых, эту сутру едва ли можно считать переводом – скорее, это была примитивная компиляция, содержавшая основу буддийского канона [268, 34 – 36; 942, т. I, 31 – 46]. О деятельности двух первых индийских монахов в «Баймасы» известно мало, хотя исследователи и приложили много усилий, чтобы восстановить все, связанное с их пребыванием в Китае [281, 16 – 21]. Неудивительно, что оба монаха выглядят скорее символическими фигурами, нежели реальными личностями. Первым действительно реальным историческим деятелем, сыгравшим большую роль в распространении буддизма в Китае, был знаменитый парфянский буддист Ань Ши-гао, принадлежавший к знатному роду правящей парфянской династии Аршакидов (Ань – китайская транскрипция этого имени). Этот монах, прибыв в Лоян в 148 году, перевел на китайский язык несколько десятков буддийских сутр и ряд других сочинении – всего 179 наименований [196, т. I, 8 – 37; 695]. Основанная и разработанная им школа перевода буддийских текстов на китайский язык оказалась весьма удачной и впоследствии получила высокую оценку. Деятельность Ань Ши-гао в лоянском монастыре, ставшем признанным центром буддистов в Китае, снискала ему большую популярность среди последующих поколений китайских буддистов, воспринимавших его как родоначальника-патриарха китайского буддизма [281, 21 – 24; 818, т. I, 32 – 34; 942, т. I, 61 – 65].

Кроме Ань Ши-гао в лоянском монастыре во второй половине II века было еще несколько буддийских миссионеров из Парфии (Ань Сюань), Индии (Чжу Шо-фо, Чжу Да-ли, Тань Го), Согдианы (Кан Мэн-сян, Кан Цзюй) и Кушанского царства (Чжи Цзянь, Чжи Яо, Чжи Лян) [695, 17, 21; 818, т. I, 35 – 36]. Вокруг них группировались буддисты-китайцы, вначале выступавшие лишь в качестве помощников и переводчиков своих иностранных учителей. Иностранные миссионеры буддизма преобладали среди монахов-буддистов в Китае и в первой половине III века [695, 17 – 30], но затем, с 250 года, в лоянском монастыре начались регулярные обряды посвящения в монахи буддистов-китайцев [260, 3].

Все же буддизм распространялся на китайской почве относительно медленно, и это было связано с объективными обстоятельствами. Во-первых, нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, точная передача буддийских идей, принципов, терминов [791]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6 – 7 тысяч новых слов-терминов, в основном из санскрита [426, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, для передачи буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже – фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) – словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [268, 72 – 73; 629, т. II, 399; 794, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас – четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер) – посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [629, т. II, 400 – 401; 794, 37]. Этот несовершенный метод, получивший в Китае наименование гэ-и [722], уже с начала V века стал уступать место более точному, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя новому методу, китайцы-переводчики все решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, алохань вместо «архат»).

Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов слишком противоречили общепринятым в Китае взглядам. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь – это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование – на том свете, а для китайца – на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда оттесняли личность на второй план. Понятно, что нужно было время, чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая.