Эссенциалистский подход формирует отрицательное отношение к мусульманскому сообществу, в которое включают любого этнического мусульманина независимо от того, верующий он или нет, причисляет сам себя к этому сообществу или не причисляет. А поскольку «общий знаменатель для сего воображаемого сообщества выводится, как правило, из постулатов консервативного и фундаменталистского ислама, это позволяет утверждать, что мусульмане смогут адаптироваться как в современном мире вообще, так и в Европе в частности, только если адаптируют и реформируют свою религию»[919].

Подобно другим поборникам традиционной, «республиканской» модели, Шнаппер выводит за скобки проблемы культурной дифференциации, сводя их к социальным предпосылкам. Культурные различия при таком подходе – социальное зло, которое должно быть преодолено. Напротив, для оппонентов культурная дифференциация создает возможности для позитивного обновления французского общества. Они считают, что реформированию подлежит, в первую очередь, собственно республиканско-унификаторская модель интеграции именно потому, что та не соответствует ни новым реалиям, ни новым перспективам.

«Мы в общем продолжаем по привычке придерживаться мысли, – пишет классик современной французской социологии Ален Турен, – что иммигранты следуют процессу… который завершается культурной ассимиляцией у третьего поколения. И во Франции этот процесс снова воспроизводится среди огромного большинства выходцев из Магриба или Португалии». Исследования показывают, что этот процесс идет даже быстрее, чем вообще предполагают.

«Но, – продолжает Турен, – все же мы живем в ситуации уже совершенно иной. Значительная часть населения, даже в странах с самым высоким уровнем среднедушевого дохода, исключена или не интегрирована, отчасти из-за безработицы, но также из-за ослабления первичных социальных связей при профессиональной неинтегрированности. Главная проблема поэтому не в том, чтобы сильнее интегрировать или ассимилировать меньшинства, а в том чтобы предоставить всем индивидам, принадлежат ли они к большинству или к меньшинствам, возможность стать самостоятельными (acteurs responsables)»[920].

На первый план выходит, таким образом, цивилизационная проблематика, подходы, в которых современные проблемы иммиграции и интеграции во Франции рассматриваются как часть всемирно-исторических процессов, сформировавших (см. гл. 5) цивилизацию Нового времени (модерность). Уже Жерар Нуарьель использовал для понимания иммиграции концепцию модернизации. «Хотят этого или нет, но “быть французом” теперь означает завершение векового процесса, который постепенно разрушил до основания традиционное аграрное общество Старого порядка, создав общество индустриальное и национальное. Речь не идет лишь о новых формах производства, ни даже о новых социальных группах; решающий характер приобретают сдвиги в “производстве” нового человека. Иммиграция была одной из составляющих… этого грандиозного, свойственного современным национальным обществам предприятия “ассимиляции”, продуктом которого сделался “новый человек”»[921].

Другие авторы, среди них Ален Турен и Мишель Вевьёрка, уточняют, что речь следует вести не просто о модернизации, а об ее особой фазе, «второй модерности», радикально отличающейся по важнейшим параметрам, включая вопросы социальной интеграции, от начальной фазы – «первой модерности». «Вторая модерность» и находит отражение в политике культурного многообразия, поэтому в ее критике выявляются, отмечает Вевьёрка, реальные противоречия современных обществ, нынешнего этапа их цивилизационного развития. Мультикультурализм, «оспаривающий культурное наследие, связанное с господством одной культуры, одного языка», одной религии, «упрекают… за отказ от универсальных ценностей, ликвидацию наследия Просвещения». Так парадоксально политику культурного многообразия смешивают одновременно с традиционализмом фундаменталистского толка и с культурным релятивизмом «постмодерна»[922].

Между тем многообразие – это реальность. Современная фаза модерности характеризуется подъемом всевозможных «партикуляризмов», находящих выражение в активно обсуждаемой тематике «возврата» к этно-конфессиональной идентичности – «этническое возрождение» или возрождение религиозности («реванш Бога»).

Может показаться, что в конфликте с универсальными ценностями модерности побеждают различные виды партикуляристского традиционализма. Вместо прогресса обнаруживается архаизация. «Такой поворот, – пишет Вевьёрка, – может обескуражить наследников Просвещения и может внушить радость представителям релятивистской мысли», ищущим доказательства крушения идеалов прогресса и разума. Однако «возврат» свидетельствует «не столько о неудаче Просвещения, сколько о неудачном применении (mauvaise passé) этого проекта»[923].

Обращение к местным традициям, религии, этнической солидарности, на самом деле, полагают Вевьёрка и Турен, отражает формирование новой личности, нуждающейся при ослаблении производственных и иных связей индустриального общества в новых факторах поддержки. Старые формы скрывают новое содержание. Если в традиционном обществе «группа во имя традиций подчиняла каждого своему диктату, и индивид неизменно оказывался простой частичкой социума», то теперь люди «хотят иметь возможность выбирать свою идентичность», в том числе принадлежность к тому или иному коллективу. Современный индивидуализм не исключает коллективизма, а, напротив, «питает коллективные идентичности; не нужно их подрывать или уничтожать»[924], – делает вывод Вевьёрка.

Турен подходит к отличию современной фазы модерности с другой стороны. Его установка сформулирована в названии его книги – «жить вместе, равными и различными»[925]. Автор настаивает на совместимости и даже взаимодополняемости принципа равенства и принципа различий, оспаривая долгое время господствовавшую точку зрения, что различие предполагает приниженность одной из сторон. Действительно, принцип равенства рождался в революционной борьбе против сословной иерархии. «Когда дух Просвещения вел сражение против обскурантизма, требование различия было бы парадоксом, – пишет профессор университета Париж-УП Симонетта Таббони. – …Различие как неравенство могло в конечном счете означать отсутствие человеческих характеристик» у тех, кто находился в приниженном положении[926].

Однако, замечает Турен, введенный идеологией Просвещения принцип равенства был ценностным, «метасоциальным», тогда как в реальных обществах процветали различные формы неравенства, порой даже не осмыслявшегося и приравниваемого к явлениям природы. «Вместе с другими испанские теологи доказывали, что индейцы такие же Божии создания, как испанцы, но их голос не мешал конкистадорам истреблять население целых регионов». Ныне положение радикальным образом изменилось: на смену внешнему равенству при реальных различиях приходит тенденция к реальному равенству при очевидности различий.

«Культурных прав, – пишет Турен, – требуют все чаще, прежде всего потому что глобализация… ведет к циркуляции самых различных групп во всех частях света, но главным образом потому, что утратила влияние авторитарная концепция развития, диктовавшая жесткое деление на тех, кого считали или кто сам себя считал носителями модерности, и прочих». Мультикультурализм, продолжает Турен, и означает отказ от этой концепции, «отказ от европоцентризма… отождествлявшегося с универсализмом и оставлявшего в удел другим группам партикуляризм и зависимость»[927].

Итак, продолжая дело национального освобождения, преобразившего мир во второй половине ХХ в., мультикультурализм является вызовом иерархической структуре современной глобализации, которая не только оставляет за бортом бывшие колонии, но и отодвигает на второстепенные роли бывшие метрополии, «старую» Европу. Поскольку «мондиализация» ведет к примитивизации культур (laminage culturel), «чтобы ей сопротивляться, требуется отстаивать различия».

Многообразие, подчеркивает Вевьёрка, – «антипод культурной унификации мира». Значение лозунга многообразия, сила самого слова «разнообразие» (заменившего в