Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления[48], сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности»[49].

Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии[50]. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии»[51]. Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена»[52].

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-[53], в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы»[54] – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства»[55]. Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность,