была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных)[64].

В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей – науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни[65].

Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).

Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо – все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту – и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).

Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах – общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс – воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве – сама по себе очень интересная проблема[66]. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века – одно из многих подтверждений тому.

В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой»[67]. (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)

Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции