где границы духовного и материального переплетаются и сли­ваются друг с другом, но отнюдь не представления непосвя­щенных людей из простонародья, которые, якобы, непосред­ственно общались с Иисусом-человеком и которые были слишком далеки от того, чтобы видеть в нем божественное существо в смысле мистериального учения. Ведь они будто бы даже не подозревали, что он — мессия. Поэтому глубоко прав Эйхгорн, который считает установление таинства причащения в той форме, в какой его изображают Павел и синоптики, исторически невозможным и высказывает свою уверенность в том, что сообщения об этом событии по меньшей мере навеяны культом и догма­тикой древнейшего христианства. Фейгель (Feigel) при­соединяется к нему в этом отношении, приписывая приве­денные слова Иисуса более поздней точке зрения общины. «У позднейшей общины представление о вкушении тела и крови Иисуса естественно сливалось с мыслию об его смерти. Таинство становится торжественным чествованием его па­мяти, великий четверг и страстная пятница будят соответ­ствующий круг представлений и ощущений».

И разве не кажется в высшей степени странным, что Павел приписывает Иисусу установление вкушения хлеба и вина «в свое воспоминание»? Как согласно основному мировоззрению евангельского Иисуса, конец мира не был уже на носу, как будто перед лицом всеобщей погибели Иисус мог еще предусмотрительно что-то «устанавливать в свое воспоминание»! Не учреждают общин, не занимаются чество­ванием памяти, не устанавливают обрядов, когда скорый поезд уже подъезжает к станции назначения, чтобы! доста­вить путешественников в царство вечности, когда мировой процесс уже приближается к своему концу! С полным осно­ванием ссылаются на это евангелисты, доказывая католикам неисторичность предания об учреждении папства Иисусом. Но в таком случае и установление таинства причащения Иисусом не может быть историческим фактом, а потому и Павел не мог почерпнуть соответствующих сведений из ка­кого-нибудь достоверного предания. «Если вообще что-либо из исследований последнего периода может считаться твердо установленным», говорит Швейцер (Schweitzer), «так это то, что взгляд первобытного и древнего христианства на ве­черю господню почерпнут не из слов Иисуса о хлебе и вине, о плоти и крови, но, как это ми странно, возник из какого-либо другого источника. Общинное празднество не устраива­лось в соответствии со «словами таинства причащения» исторической трапезы, а напротив, при объяснении этих слов исходили из значения общинного празднества». Но если это верно, то не попадает в цель и та «смертоносная» стрела, которую теологи, опираясь на 1 Кор. 11, 23 сл., выпу­скают в противников неисторичности Иисуса.

При. всем вышеизложенном предполагается подлинность соответствующего места у Павла. Но как раз это-то и не уста­новлено. Не нужна особая проницательность для того, чтобы заметить, что в предыдущих стихах (1 Кор. 11, 17 — 22) речь идет вовсе не о тайной вечере, так наз. вечере господней, но о братской трапезе, об одной из так наз. агап, которые христиане часто устраивали совместно. С 23-го же стиха апостол внезапно переходит к тайной вечере, а в стихах 33-м и 34-м он снова говорит о братской трапезе. Совершенно ясно, что здесь мы имеем дело со вставкой. Если теологи, обычно столь изобретательные по части обнаружения по­добных вставок, по крайней мере в тех случаях, когда последние не вяжутся с общим ходом их рассуждений, за­крывают глаза на данный, казалось бы, очевидный факт, то это свидетельствует, конечно, о предусмотрительности, но отнюдь не о благоразумии, и они не могут требовать, чтобы их «критическая способность» производила на их противни­ков большое впечатление[49]. Филолог Шлегер (Schläger), наряду со многими голландскими теологами и Смитом (W. В. Smith), причисляет к вставкам не только рассказ о тайной вечере, но и повествование о воскресении (1 Кор. 15, 1 сл.) и даже «словеса господни» (1 Кор. 7, 10 и 9, 10), а также указание на «братьев господних» (9. 5), и при этом он ссылается исключительно на соображения, вытекающие из критики текста, главным образом на то, что во всех этих интерполированных местах, в остальном по содержанию своему всецело выходящих за пределы излагаемого мате­риала, употребляется в применении к Христу выражение «ho kyrios», что как бы указывает на то, что эти места вышли из-под пера одного и того же интерпретатора указанного послания, ибо в других случаях последнее содержит только выражения: Христос, Иисус Христос, «ho kyrios hemcn Jesus Christus» (наш господь Иисус Христос») и т. п.[50].

Но если бы даже все перечисленные места были неоспо­римы, все же, как это вытекает из вышеизложенного, они не могли бы подтвердить свидетельства Павла об историч­ности Иисуса. Ибо все они по меньшей мере не имеют до­казательной силы, и нет никакой уверенности в том, что господствующее теологическое воззрение может привести в свою пользу какие-либо другие аргументы, кроме того, что оно именно господствующее.

Иисус в остальных Павловых посланиях

При всех наших предыдущих рассуждениях мы опира­лись на четыре так наз. главные послания апостола — посла­ние к римлянам, оба послания к коринфянам и послание к га­латам, которые преобладающее большинство теологов, во главе с Бауром, считает «бесспорно подлинными». После всего того, что было нами подробно высказано относи­тельно происхождения остальных посланий может пока­заться излишним анализ этих приписываемых Павлу по­сланий с целью выяснения того, содержат ли они какие-либо сведения о личности Иисуса и дают ли они какие-либо осно­вания к предположению об историчности последнего. Однако, ради большей полноты материала мы рассмотрим соответствующие места и этих посланий, чтобы установить их значение для гипотезы историчности Иисуса. Мы делаем это главным образом потому, что среди них имеются такие, которые некоторые признают крайне важными для решения вопроса об историчности Иисуса.

Начнем с Послания к филиппийцам.

Призывая христиан к согласию, любви и смирению, Па­вел указывает на пример христа, который, «будучи образом божиим, не почитал хищением быть равным богу, но уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; и смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». «Посему», продолжает автор Послания, «и бог превознес его и дал ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса прекло­нилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что господь Иисус христос в славу бога отца» (2, 5 сл).

Эти слова не содержат ничего такого, чего мы не знали бы из других посланий: Иисус, предвечный сын божий, от­казался от своей божественной славы, а затем, послушный воле отца своего, уничижил себя, принял образ человека, умер на кресте, и за это его, воскресшего из мертвых, бог вознес на небо и дал ему власть над всеми тварями (ср.