href="ch2-853.xhtml#id367" class="a">[853]. Воспитание не сводилось к школьному обучению и ликвидации грамотности. Колонизаторы пытались внедрить в колониях достижения своей цивилизации: от правовых норм и хозяйственной инфраструктуры до правил санитарии и средств гигиены. «Дороги, мосты, рисовые поля, рынки, школы»[854], – описывал свои повседневные заботы на Мадагаскаре будущий маршал Франции Луи-Юбер Лиоте.

Далеко не только расистам приходила в голову идея фундаментальности культурных различий. Морис Делафосс, колониальный администратор и зачинатель этнографических исследований французской школы африканистов, писал в 1912 г.: «Следует допустить, что народы Судана (обычное право которых он изучал. – А.Г.), чьи культура и общественный строй отличны от наших, располагают цивилизацией, которая требует труда быть изученной и описанной… Эти народы не заслуживают, чтобы их трактовали низшими по умственным способностям… Их история не закончена; может быть, она только начинается»[855].

Общечеловеческое значение цивилизаций Индии и Китая подчеркивал Жорж Клемансо, осуждая расизм и расовый «жаргон» идеологов колониализма в том числе: «Высшие расы, высшие расы!.. Мне особенно противно это слышать после того, как германские ученые стали доказывать, что Франция должна была быть побеждена во франко-германской войне, поскольку французы представляют низшую расу по отношению к немцам. После этого, признаюсь, дважды присматриваюсь к человеку и его цивилизации, прежде чем произнести: низшая раса. Кто это низшая раса? Индийцы со своей утонченной великой и прекрасной цивилизацией?.. С этой великой религией буддизма, с этим великим искусством?.. Китайцы – низшая раса?.. Конфуций – представитель низшей расы?»[856]

Характеризуя неудачу французской политики в Алжире, Лиоте указывал на психологию колонистов: у них «ментальность совсем как у бошей. Те же теории о низших расах, которые следует эксплуатировать без всякой пощады. Нет ни человечности, ни соображения»[857]. Первая мировая война серьезно подорвала убеждение колонизаторов в превосходстве своей цивилизации, а колониальный опыт, как писал Люсьен Ромье, «показал, что существуют в мире цивилизации – такие как Дальнего Востока, Индии, ислама – которые безусловно отличаются от нашей, но равны, если не превосходят европейскую». «Претензии народов, когда-то названных “варварами”, считать себя равными в моральной и социальной цивилизации европейцам, – добавлял Ромье, – встречают все меньше сопротивления среди самих европейцев при отсутствии предвзятости с их стороны. Более того, встречаются европейцы, очень расположенные воспринять экзотические цивилизации»[858].

Идея расовой иерархии не выдерживала испытания даже в цивилизационном аспекте. А ведь постулат об иерархии обществ и цивилизаций был основным в колониальной идеологии, именно он обеспечивал легитимацию колониальной экспансии с ее начала. «Но вот парадокс, – замечает Рауль Жирарде, – сами колониальные реалии, сами материалы, предоставленные опытом колонизаторов, вскоре поставили эту фундаментальную концепцию под вопрос»[859].

Как резюмировал еще в начале 1970-х годов этот – далекий от разоблачения колониализма – французский исследователь[860], именно колониальный опыт Третьей республики приучал к мысли о равенстве различных культур. Более того стало очевидным позитивное значение возникшего в ходе колонизации интенсивного культурного взаимодействия разных по характеру и степени цивилизованности стран и народов.

«Легитимация колонизации всегда основывалась, – приходит к выводу Лоранс, – на создании (в колониях. – А.Г.) подобия метрополии, то ли в религиозном смысле во времена первых колониальных империй, то ли в смысле вестернизации-модернизации – в последующих. Однако реальность ситуации вела к растущей дифференциации между метрополиями и колониями»[861]. Принцип ассимиляции населения последних исподволь подвергался ревизии. Делая ставку на сотрудничество с представителями колонизованного населения, администрация все более ориентировалась на сохранение местных институтов. Чиновники занялись изучением местных обычаев и даже кодификацией обычного права. Вслед за наполеоновским указом 1812 г. о введении Кодекса Зя Лонг в Индокитае, было издано немало «кодексов туземности (codes d’indigénat)». Они не имели юридической правомочности, но ими, пишет Эмманюель Саада, предлагалось пользоваться как «справочным материалом»[862].

Ни в идеологическом, ни в практическом плане Франция не торопилась превращать своих колонизованных подданных в «полноценных французов»[863]. Возникал разрыв между понятиями «национальность» и «гражданство». Колониальные подданные оказывались «французами», лишенными гражданских прав. История Алжира как модели французского колониализма особенно показательна. Спустя три десятилетия после официального выхода из-под османского суверенитета (королевским декретом 24 февраля 1834 г.) Апелляционный суд Алжира признал его жителей «французами». Однако сенатус-консульт 14 июля 1865 г. ввел ограничения для алжирцев в политических правах (лишение права голоса при выборах в законодательные органы), в отношении их отсутствовал ряд гарантий в уголовном праве, устанавливался особый статус в частном праве.

Колониальная политика Франции очень быстро стала отклоняться от модели ассимиляторства. Вместо цивилизаторского принципа «ассимиляции» утверждалась политическая идея «ассоциации». Да и колониальная школа не стала точной копией французской. В африканских колониях преподавание велось на французском языке, темнокожие детишки усваивали из учебника истории «наши предки – галлы». Содержание образования стремились все же приспособить к «верованиям, обычаям, привычкам и традициям» местного населения, как свидетельствовал, например, инспекторский отчет 1906 г. из Сенегала. В нем же указывалось, что генерал-губернатор отнюдь не ставит целью ассимиляцию. Что же касается Индокитая, то по указанию генерал-губернатора Альбера Сарро преподавание должно было вестись главным образом на вьетнамском[864].

Cознательно или нет, республиканская администрация в колониях заимствовала опыт католических миссий (см. гл. 4). «Европейцы, – писал в миссионерском журнале в 1929 г. отец Опье, – считали своим первым делом среди туземцев “обучить” население, которое они полагали глубоко невежественным. Напротив, у этих людей великая культура, характерная для всех народов, не имеющих письменности, со своей историей, религией, моральным кодексом, обычным правом, фольклором, народными песнями, ритуальными танцами, фармакопеей и опытом врачевания, накопленным веками наблюдения»[865].

Сама логика миссионерской или просветительской работы в колониях вела так или иначе к культурному диалогу, к признанию туземной стороны партнером. Происходило то, чем пугали Францию противники колонизации расистского склада (а в наше время отчаянные противники иммиграции). Последователь Лебона Леопольд де Соссюр, прославившийся сочинением «Психология французской колонизации» (1899), доказывал, что вследствие колонизации не институты, верования и нравы аборигенов изменяются колонизаторами, а европейские институты, верования и нравы деградируют от контакта с ментальностью аборигенов. «Посмотрите, что стало с французским языком у антильцев, с цивилизационными институтами на Гаити, с христианством у африканских негров!», – возмущался Соссюр[866].

Взаимодействие культур Франции и ее колоний, часть трансконтинентальных процессов, активизированных заморской экспансией европейских держав, было и остается предметом самых противоречивых оценок – вплоть до ужаса перед смешением рас и страха утраты французской идентичности. Опасались за свою культурную идентичность и представители элиты колоний, – те, кого идеолог ФНО Алжира, классик антиколониализма Франц Фанон назовет в «Проклятьем заклейменных» (1961) «арабо-французскими или нигерийско-английскими интеллигентами»[867].

Постепенно в противовес радикалам с одной и с другой стороны утверждается взвешенный подход, поскольку