с культурным многообразием мира, с нехристианской духовной традицией сделались, как увидим дальше, одним из факторов того, что получило название «кризиса европейского сознания».

Кризис европейского сознания

Для Поля Азара эволюция положения либертинов в обществе от людей, преследуемых духовной властью, до признаваемых идейных авторитетов – своего рода сколок с драматических изменений, произошедших в Европе и в первую очередь во Франции на рубеже ХVII – ХVIII вв., конкретно в 1680–1715 гг. Литературовед по специальности и историк идей по призванию, член Французской академии, Азар создал свое трехтомное сочинение «Кризис европейского сознания» еще перед войной, между тем введенное им тогда понятие «кризиса сознания» как переходного этапа между «эпохой классицизма» и Просвещением (с указанием конкретных дат) удержалось и в новейшей историографии. Суть кризиса Азар определил как сдвиг от католической ортодоксии к Просвещению: «…Большинство французов думало как Боссюэ и вдруг стало думать как Вольтер»[812].

В сущности, «либертины», точнее, как установил самый выдающийся из них, Пьер Бейль, «либертины мысли» (чтобы не смешивать с «либертинами чувств», которые стали процветать в ХVIII в. вместе с маркизом де Садом), или, по-другому – «вольнодумцы», и были теми самыми «философами», ставшими впоследствие главными героями Просвещения. В начале, замечает Азар, «философ» означал «педанта», узкого специалиста. И в то же время это «мудрец», затем ученый, объясняющий всякие премудрости. Но главное – это «либертин духа»: «он судит обо всем совершенно свободно». Он хочет реформировать устои общественной жизни. Он – проповедник с «горячим сердцем»[813].

Либертины с их неприятием любой (а не только религиозной) догматики, с их скепсисом и бесконечным правдоискательством лучше всего, по Азару, выражали присущее Европе и отличающее ее от других цивилизаций состояние беспокойства и духовного брожения, которое толкало европейцев к неудержимой экспансии в пространстве и времени. В результате этой экспансии за ХVI – ХVII вв. было накоплено огромное количество познавательного материала, который не укладывался в рамках господствовавших доктрин. Не случайно ортодоксы религиозного вероучения твердили, что путешествия расширяют число либертинов и укрепляют их в отступничестве.

Сопоставление европейских обычаев и установлений с нравами и верованиями неевропейских народов развивало критический дух. Даже простое чтение рассказов путешественников «выводило мысль из состояния покоя и приводило ее в движение». Особое значение имело знакомство со странами Азии. Хотя Восток, писал Азар, утратил многое из своего классического величия, «он удержал достаточно изначальной мощи, чтобы дать почувствовать значение нехристианской массы человечества, сохранившей особую мораль, свое понимание истины, представление о счастье»[814].

Тому же опосредствованно способствовало изучение иных, в первую очередь восточных, языков. Первый словарь востоковедов Gallia orientalis, опубликованный в 1665 г., содержал имена 152 французов, «знающих еврейский или другие восточные языки».

Показательно выделение древнееврейского: европейский ориентализм как наука начинался с филологического изучения Библии. Первым достижением явилось издание в 1645 г. в Париже полиглотной Библии[815].

С опорой на знание древних языков стала развиваться библейская экзегетика, подвергшая сомнению различные догматы учения Церкви и собственно его канон, в отношении которого возник кардинальный вопрос: «Можно ли считать его Словом Божьим, непосредственно Им вдохновленным, закрепленным, написанным и переданным нам в его первоначальном виде?»[816]. Ришар Симон, отец французской библеистики, предпринявший критический перевод Писания, выступил одновременно с его филологическим анализом. В 1678 г. вышла в свет «Критическая история Ветхого Завета». Книга была запрещена Королевским советом, внесена в Индекс запрещенных книг, а ее автор исключен из ордена ораторианцев. Но это его не остановило, и в 1689–1693 гг. в Амстердаме выходят аналогичные издания Симона по Новому Завету.

Весьма любопытно, что Симон вначале получил поддержку и в своем ордене, и в Королевском совете. Запрет последовал лишь в результате настоятельного вмешательства Боссюэ. Вопрос о возможности выбора толкований потряс главного тогда во Франции защитника католической ортодоксии: как можно «заменить теологию грамматикой»? Поскольку Писание – «источник божественного происхождения», никто не имеет права толковать его как «чисто человеческий текст».

«Истина едина и неизменна, – проповедовал Боссюэ, – индивид должен ей подчиняться. Если бы каждый стремился к своей особой истине, воцарился бы хаос». Оспаривая ту самую тенденцию «индивидуализации» религии, которую Делюмо выявил еще в эпоху Возрождения, прелат провозглашал, что католик не имеет права на индивидуальную истину. «Что значит иметь мнение?» Свое мнение может быть только у еретика[817]. Но к концу ХVII в. епископ все чаще оказывался в изоляции, притом что, указывая своей критикой на самые чувствительные моменты нового направления, косвенно способствовал их интегрированию в общественное сознание.

Прошло время религиозной лояльности, которой придерживался Декарт: чувствуя, что мысль увлекает его в неизвестность, великий реформатор научного метода благоразумно спешил оговорить свою приверженность религии, в которой был воспитан, равно как и законам и обычаям своей страны. При новых веяниях необходимость в подобном благоразумии отпала. Наступило, писал Азар, «время инакомыслия, всех видов инакомыслия – возмутителей спокойствия, бунтовщиков, таившихся при Людовике ХIV в тени… ученых, отказывавшихся некритически принимать традицию, янсенистов, разжигающих свое пламя… всевозможных пиетистов, экзегетов, философов. Время Пьера Бейля»[818].

Метаморфоза постигла и учение Декарта. Вплоть до конца ХVII в. Декарт, по выражению Азара, был «королем», и его философия поддерживала религиозные устои. Но на рубеже веков выявилось критическое значение его метода. Картезианство становилось оплотом вольнодумия. И это заметил бдительный Боссюэ, разделивший учение Декарта на три части: (1) «полезные аргументы против атеистов и либертинов», (2) физические теории, не имеющие отношения к религии, (3) метод, отражающий в себе присущие новому веку «неодолимую потребность в критике» и «неумеренность разума»[819].

Бескомпромиссность Бейля вполне выражала эти «неодолимые потребности» и «неумеренность разума». Не отвергая христианство как религию для верующих, он подвергал сомнению гносеологические аспекты вероучения. «Если признать Откровение, – утверждал мыслитель, – религия истинна», но «следует подвергнуть Откровение суду философов». Таинства существуют только для тех, кто не способен к размышлению. Соответственно Бейль делил людей на «религиозников (religionnaires)», к которым, наряду с католиками, относил представителей других конфессий, и «разумников (rationaux)»[820].

Освобождение от всевластия религии в духовной сфере продвигалось с тех самых позиций, на которых оно приостановилось в начале века – с эмансипации сферы морали. Бейль, выступив преемником Монтеня и Шаррона, по словам Азара, «более отчетливо и более энергично, чем все предшественники, утвердил независимость морали от религии». Бейль оперировал реалиями жизни: «сколько куртизанок, воров и убийц со страстью почитают Мадонну» и сколько тех, «кто ежедневно подходит к алтарю, оставаясь негодяями»! Напротив, среди атеистов и либертинов есть немало моральных людей, не говоря уже о временах античности или о народах, не знающих христианства.

По Бейлю, «независимая мораль выше религиозной, поскольку