Шрифт:
Интервал:
Закладка:
18
См. [Руди 2003: 124]; о запоздалости – 4.3.7.3.
19
Ср. 4.2.4–4.2.5 и 10.10.2.
20
Оболенский говорит о некоем «своего рода неконвенциональном взгляде на мученичество» [Obolensky 1975: 17].
21
Классическое определение, в котором добровольность уничижения стоит на переднем плане, дает Кирилл Александрийский: «…έθελούσιον ύπέρ ημών ύπομείνας κένωσιν» («…ради нас он подверг себя добровольному самоуничижению») [PG 77,612А]. Для Филоксена Маббугского добровольность («νοί-untarie» [CSCO 10.77.32]) самоуничижения Христа является прямо-таки непременным сотериологическим условием (о сотериологии см. 3.0.2). В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» говорится о Христе: «…смерти вкуси волею страстию своею…» [Абрамович 1916: 2].
22
Тем самым пацифистское обобщение непротивления согласуется с русской национальной чертой: «…непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан» [там же: 103]. Сколь ошибочным ни было бы такое обобщение – оно наводит на мысль, которую Лев Толстой популяризировал на весь мир (см. 4.2.4 и 5.2.7.2).
23
[Ювеналий 2000]. К предыстории процесса канонизации ср. [Канонизация 1999].
24
См. [Johannes 1998: 1]; [Thon 2000: 14]). Словосочетание «страстотерпец» со смысловой точки зрения представляет собой плеоназм.
25
См. [Krivulin 2000]; [Stricker 2000:1193]; по поводу оспариваемого Ювеналием политического аспекта как этого, так и других актов канонизации ср. 5.0.4. Среди молитв, приведенных Губановым, следует отметить молитву с антисемитскими намеками и просьбой «о восстановлении православного и самодержавного царства русского» [Губанов 2004: 407].
26
Зарубежная Церковь делала это с самого начала [Stricker 1983: 96].
27
Ср. также [Evdokimov Р. 1970: 35].
28
Конкурирующие модели святости, такие как богоугодный образ жизни, аскетизм, безбрачие или даже «ангелоподобная жизнь», которые менее подобают «святому мученику», нежели «святому монаху» [Clasen 1970: 49], отступают в таком случае на второй план (ср. 3.3.3.4 и 5.0.4).
29
Противоположный (имплицитный) тезис Лосского [Лосский 1989: 8-199], Майендорфа [Meyendorff 1981], Флогауса [Flogaus 1999] и Мацейны [Мацей – на 2002], согласно которому связь с Христом в православии и конкретно в России осуществлялась прежде всего «мистически», в глубине души (с упором на оббжение: [Лосский 1989:11]), в то время как «подражание» не играло практически никакой роли (ср. 4.4.1.3), а представляло собой западно-внешнюю концепцию, – все это опровергается исходя из культурологического взгляда на зафиксированные и подтвержденные знаки и практики принадлежности к Христу (см. 4.4.1.2).
30
Определенно, не случайно после 2000 года Борис и Глеб вновь оказываются в фокусе научных публикаций [Милютенко 2006]; [Бугославский 2007].
31
Впрочем, Поспеловский в 1997 году провозглашает аргумент относительно терпения, а также генеалогию Бориса и Глеба несостоятельными: «Никакого смысла не имеет тот аргумент, что Николая II можно канонизировать как “страстотерпца”, мол, в конечном счете ведь и ранее канонизировали тех лиц, которые вели жизнь какую угодно, но только не богоугодную и “которые в строгом смысле слова не были мучениками за Христа”. В качестве примера приводят среди прочих князя Андрея Боголюбского (XII век), который по жестокости и кровожадности сопоставим лишь с Иваном Грозным. Андрей Боголюбский был кем угодно, только не святым – и тем не менее был канонизирован: это произошло в 1702 году по распоряжению Петра I и было тогда чисто политическим решением, которому нет необходимости сегодня обязательно подражать. Вместо того чтобы продолжать бесчестную традицию политически мотивированных канонизаций… надо бы наконец-то подвергнуть экспертизе факты канонизации прошлого и решить, какие из них на сегодня по-прежнему можно оправдать – стоит только вспомнить хотя бы так называемых Святых Воинов» [Pospielovsky 1997: 29]. Однако Бориса и Глеба – хотя здесь отсутствуют некоторые надежные даты – нельзя ассоциировать с этой негативной традицией: «Личная жизнь и деятельность князей Бориса и Глеба были святыми и безупречными, чего нельзя сказать о последнем правителе» [Osipov 1999: 20].
32
По поводу историко-социальной подоплеки тезиса Федотова в контексте эмиграции см. 5.4.4.3.
33
Тезис Флогауса [Flogaus 1999: 307] о том, что все православие «триадоцентрично» и в большей мере, чем другие конфессии, подчеркивает божественность Христа, уже в узких стенах истории догматики верен лишь в относительной степени (см. 4.4.1.2), но в примыкающих к ней культурных практиках не применим вовсе. Если взглянуть на догматику саму по себе, то может возникнуть соблазн счесть кенотику каким-то специфическим (немецким, английским или русским) явлением XIX века. Это противоречило бы гипотезе Федотова; конечно, при сосредоточении внимания на христологии преемственность со времен патристики в XIX веке любят оспаривать. А в предлагаемой работе, напротив, выдвигается тезис о том, что догматические реимпорты XIX века в русской религиозной философии (см. 1.4.2) образуют не более чем один кирпичик в волнообразном процессе истории призывов к христоподражанию, который происходил по большей части вовне догматического дискурса (см. 4).
34
В качестве примера можно взять сюжет о Борисе и Глебе [Onasch/Schnieper 2001: 198].
35
О продолжившейся конъюнктуре присоединения Бориса и Глеба свидетельствуют, например, более поздние тексты, такие как [Буйда 1997], [Чулаки 2004].
36
Каноническое определение Кирилла Александрийского, не дающее ничего, кроме общей ориентации, гласит: «Σμικρόν μεν γάρ όμολογουμένως αύτω τό γενέσθαι καθ’ ήμάς καλείται– γάρ κένωσις» («Общеизвестно то, что, как утверждают, он сделался ничтожным, как мы, это и называется кенозисом») [PG 77,741А].
37
По признаку самоуничижения Христа разграничивается павлианское утверждение от повествовательных схем греческой Античности, закрепляя своеобразие и новаторский вклад Павла [Fisk 2006: 65, 73].
38
См. [Портянников 2001: 67 и 143 и сл.; [Седакова 2008: 151 и сл.]. Подобная двойственность встречается и
