Я не вправе приписывать эволюционистской позиции слишком большие заслуги, поскольку Пейджелс (Pagels 1995) и ее коллеги, даже не прошептав слова «эволюция», уже постигли функциональную и локально адаптированную природу Евангелий. Многие эволюционные биологи совершили ошибку, отвергнув идею группового отбора, а по крайней мере одна ветвь религиоведения поступила правильно. И все же, по большому счету, мы можем с нетерпением ждать появления единой теории человеческого поведения, которая берет свое начало в эволюции, с одной стороны, и предлагает удовлетворительное объяснение религии – с другой.

Эта теория могла бы выглядеть как триумф науки и как поражение религии в том самом прямом смысле, какой религия имеет для верующего. Возможно, я и мечтатель, но даже здесь я нахожу основания для оптимизма. Вспомним Иустина, видевшего в христианстве нечто «совершенно превосходившее природу, некое чудо, будто бы этих людей питал великий, но неведомый источник силы». То, что видел Иустин, превосходило человеческую природу – в том ее облике, в каком она представлялась во времена Древнего Рима – и открывало великий неизвестный источник силы. Это была новая культурная структура, изменившая ход человеческой истории – и, вероятно, изменившая к лучшему. Часть религиозного темперамента – представление будущего безмерно лучшим, нежели настоящее. В исключительно научных терминах это означает выявление новых культурных структур, для нас столь же удивительных, каким было христианство в глазах Иустина. Я не знаю, существует ли такая структура. Но может ли кто-либо доказать, что культурная эволюция уже исчерпала себя, что все симфонии написаны и все строения возведены? Думаю, нет.

Этот пассаж заявляет о культуре в целом то, что я попытался показать для религии в частности. Отчасти он нравится мне потому, что его автор изучает культуру не для того, чтобы заработать на жизнь. Он выдающийся психолог, его исследования психических состояний, испытываемых личностью, широко известны, а процитированный текст лишь отражает то, что ему кажется очевидным.

Если формальное изучение культуры когда-либо сойдется с этой позицией здравого смысла – как и должно быть, – произойдут как минимум три изменения. Во-первых, изучение культуры станет основательно эволюционистским. Во-вторых, будет признано, что эволюция по большей части проходит на уровне групп: мы не можем заявить, что у культур есть «шерсть и перья», и не сказать при этом о групповом отборе. В-третьих, человеческая природа будет восприниматься как нечто развивающееся, а не то, к чему мы намертво пригвождены. В конце концов, если природа развивается, почему человеческая природа должна быть исключением? Возможно, многие эволюционные биологи тут же захотят сказать: да, человеческая природа развивается – но очень медленно, и этого развития не различить. Биологи думают о генетической эволюции, и это – их ограничение, которое исчезнет, как только обе эволюции, генетическая и культурная, будут надлежащим образом объединены. Приведу аналогию. Почти все млекопитающие, от мышей до жирафов, имеют точно семь шейных позвонков. Я не знаю, почему эта черта настолько устойчива у класса млекопитающих, но она не стала препятствием для того, чтобы у некоторых из них развились очень длинные шеи, а у других – очень короткие. Так и свойства человека, возможно, в некоторых отношениях постоянны – как, например, гипотетические врожденные психологические особенности, о которых мы говорили в главах 1 и 6, – но в других отношениях столь гибки, что культуры могут развиваться так же отлично друг от друга, как мыши и жирафы, а в будущем возникнут их новые формы, которые мы сегодня едва ли можем вообразить. Забавно, что эволюционистские теории человеческого поведения столь часто оставляют впечатление того, будто это поведение не способно к развитию.

Во Введении я утверждал, что понимание религии требует ответов на вопросы, выходящие за ее пределы. Религия – предмет обширный, но у идей, которые мы обсуждали, еще более широкий охват. Здесь, в завершающей главе, я постараюсь собрать воедино некоторые из наиболее важных тем и сместить фокус с «дерева» религий на «лес» общества в целом.

Слово «религия» происходит от латинского religio, в основе которого лежит глагол ligare – «объединять, связывать воедино». Он встречается и в других словах, не связанных с религиозным контекстом: скажем, в слове «лигатура» (в медицине им обозначается нить, которой перевязываются кровеносные сосуды, а в музыке – графема в нотной записи, указывающая на слитное исполнение нот). Эти значения отражают суть главного тезиса данной книги и похожи на секретный ключ к разгадке тайны, найденный лишь в самом конце. В то же время религии – не единственные системы, которые сводят людей в адаптивные группы. Я мог бы написать книгу о политических или предпринимательских организациях, об армиях и войсковых подразделениях, о спортивных командах, о группах родственников и семьях, о светских интеллектуальных традициях или даже о распространенных культурах – представив их все как адаптивные единицы. А значит, нам нужно разработать общую теорию объединяющих систем, а религия будет лишь их частным случаем. Общая теория должна будет отличать религию от других подобных систем, но кроме того, она обязана показать, что общего у религии с такими системами, – в том числе с теми, которые в других отношениях кажутся совершенно светскими.

О том, как определять религию, спорят столь же долго, сколько ее изучают. Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1985, 1987), а также другие исследователи утверждали, что определяющим критерием служит наличие верований в сверхъестественные силы – вопреки различию между священным и мирским, которое провел Дюркгейм. Определение Дюркгейма представляется слишком широким, поскольку охватывает все то, что мы относим к религии, но не ограничивается только ею. Патриоты считают флаг своей страны священным – и что, правительство страны становится религией? С другой стороны, определение Старка и Бейнбриджа выглядит слишком узким: оно не охватывает такие крупные религии, как буддизм, чей основатель настаивал на том, что он всего лишь пробудился и нашел путь к просветлению без помощи каких-либо богов. Старк и Бейнбридж на это возражают: буддизм в том виде, как он практикуется, полон богов – а значит, включен в их определение. Однако в более общем смысле определять религию только в терминах верований в сверхъестественные силы – это не только узко, но и поверхностно.