Чтобы обратить внимание на Сфинкса и сделать его, а не Эдипа, главным героем нашей истории, мы должны антропологически заглянуть по ту сторону человека. Это непростая задача. Первая глава – «Открытое целое» – наметила шаги в этом направлении, предложив осознать, что семиозис простирается за пределы символического, то есть сугубо человеческой семиотической модальности, на которой основаны язык, культура и общество в привычном нам понимании. Научившись видеть в символическом лишь одну из сторон репрезентативной модальности внутри ее более широкого семиотического поля, мы можем в полной мере осознать, что живем в социокультурных мирах – «комплексных целых», – которые, несмотря на свою целостность, «открыты» тому, что находится за их пределами.

Однако осознание такой открытости неизбежно ставит перед нами вопрос: какой мир находится по ту сторону нас и конструируемых нами социокультурных миров? Поэтому вторая часть первой главы представляет собой размышление о способах представления реальности, простирающейся за пределы тех двух видов реального, которые предусматривает наша дуалистическая метафизика: по одну руку – сугубо человеческих, социокультурно сконструированных реальностей, по другую – объективных «вещей», существующих по ту сторону нас.

Я не случайно иллюстрирую эту ситуацию при помощи рук, чтобы описать выбор, предоставляемый нам этой двойственной метафизикой: дуализм укоренился в понимании того, что значит быть человеком, так же глубоко, как и склонность человека использовать при построении рассуждения правую и левую руку [англ.: on the one hand… on the other hand, хотя в русском языке мы чаще говорим о сторонах. – Пер.] (см. Hertz, 2007). Также не случайно я поместил сферу общества и культуры на первое место, соответствующее правой руке, а сферу вещей – на второе, соответствующее левой руке, которую мы считаем слабой, неправильной и приносящей несчастье (англ. sinister – «дурной, зловещий» – происходит от латинского слова, означающего «левый»). Поэтому та сфера, которую мы привыкли считать человеческой (наши души, разум и культура), доминирует в нашем дуалистическом мышлении, тем самым закрепляя сферу других, не-людей (лишенную одушевленности, агентности и заколдованности), за левой рукой (которая, впрочем, обладает собственными разрушительными возможностями; см. Hertz, 2007; Ochoa, 2007).

Этот дуализм – не только социокультурный продукт определенного времени или места; он идет «рука об руку» с человеческим бытием, учитывая, что наша склонность к дуализму (двойственности, выражаясь словами Сфинкса) – результат отличительных черт символического мышления человека и того, как присущая этому мышлению логика создает систему знаков, которые могут показаться совершенно абстрагированными от своих земных референтов.

Итак, дуалистическое мышление глубоко укоренилось в понимании того, что значит быть человеком. Преодоление этой «двурукой» привычки требует настоящего подвига остранения от человеческого. Иначе говоря, необходимо начать тяжелый процесс деколонизации нашего мышления. От нас требуется «провинициализировать» язык, чтобы освободить пространство для другого, более объемлющего вида мышления, которое одновременно сдерживает человеческое и поддерживает его существование. Пример такого мышления демонстрирует лес, который мыслит через жизни людей, таких как руна (и не только), тесно взаимодействующих с живыми существами леса способами, которые усиливают логику, присущую жизни.

Эти живые существа заколдовывают лес и одушевляют его. Заявление о том, что заколдованность и одушевленность по ту сторону человека реальны, а также попытка конкретизировать и концептуально задействовать их в антропологическом подходе, который может вывести нас за пределы человеческого, – это мое предложение «от левой руки», противопоставляемое тому, что мы расцениваем как «правые», или правильные, способы мышления о человеке.

Задача второй главы под названием «Живая мысль» – раскрыть смысл утверждения, что жизнь и, следовательно, лес мыслят. В ней рассматривались внеязыковые формы репрезентации, или мышления, а особое внимание уделялось сфере по ту сторону человека, в которой они существуют. Когда мы сосредотачиваемся лишь на символических связях между сугубо человеческими мыслями, обусловливающими лингвистическую, культурную и социальную реляционность и то, как мы ее себе представляем, мы упускаем из вида какую-то часть более широкой ассоциативной логики «живых мыслей». Конститутивная семиотичность нечеловеческих живых существ делает их самостями. Эти нечеловеческие самости мыслят, и их мышление – форма ассоциации, которая также создает отношения между самостями. Рассмотрение иной формы мысли как особого вида отношения, ощущение того, что порой она возникает как собственный концептуальный объект, а также открытость ее непривычным свойствам (таким, например, как присущая замешательству и неразличению генеративная способность) – все это побуждает нас вообразить антропологию, которая сможет преодолеть различия, составляющие ее элементарное реляционное ядро.

Таким образом, в главе «Живая мысль» я доказываю, почему для антропологии важно смотреть по ту сторону человека, то есть непосредственно на жизнь. В третьей главе, которая называется «Душевная слепота», я начал прослеживать, как смерть, находясь по ту сторону жизни, в то же время лежит в ее основе. Я подробно рассказал о том, как смерть оказывается «сложностью реальности», неотъемлемой проблемой жизни, а также о попытках руна примириться с этим.

«Межвидовой пиджин» – центральная глава книги. Отважившись заглянуть по ту сторону человеческого, я направил эту антропологию обратно к сугубо человеческому, поясняя, почему предлагаемый мной подход является антропологическим, а не, скажем, экологическим, равнодушно описывающим межвидовые отношения. Путешествуя по ту сторону человеческого и пытаясь общаться с животными и духами, которые «населяют» обширную экологию самостей, руна не хотят перестать быть людьми. Соответственно, эта глава этнографически описывает различные стратегии для выхода за границы человеческих способов коммуникации, позволяющие при этом сохранить пространство для исключительно человеческого способа существования.

В основе исключительных способов бытия человеком (которые являются результатом нашей склонности к символическому мышлению) лежит тот факт, что у людей, в отличие от других живых существ, есть мораль. Она не утрачивается в попытках руна проникнуть в экологию самостей, насквозь пронизанную наследием «слишком человеческой» колониальной истории. Проще говоря, выходя за пределы человека, мы не можем позволить себе игнорировать эту сугубо человеческую сферу. Таким образом, когда мы учимся анализировать виды жизни по ту сторону человека (и морали), впуская в себя и пропуская через себя логику этой самой жизни, это само по себе уже является этической практикой.

В попытке связать сугубо человеческое с тем, что находится за его пределами, глава «Межвидовой пиджин» также раскрывает аналитическую природу концепции «по ту сторону». В используемом здесь смысле выражение «по ту сторону» превосходит предмет своего обсуждения и вместе с тем неразрывно с ним связано; в антропологии по ту сторону человеческого речь все равно идет о человеке, несмотря на то (и именно потому), что она всматривается в находящееся за его пределами – то, что в то же время делает существование человеческого возможным.