Все, что мы знаем о даосизме как о течении мысли, с его принципами и идеалами, выступает против подобных выводов. Да и более внимательное прочтение самих даосских трактатов и тех случаев употребления термина увэй, которые имеет в виду Крил, не подтверждает такого предположения. Конечно, и в даосских трактатах встречались фразы об образцовом правлении и т. п. Тем не менее социальный, практически-политический смысл понятия увэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления. Напротив, даосский принцип недеяния практически вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу малых замкнутых общин с натуральным хозяйством [809, XXXV]. Этот принцип был эквивалентом – причем негативным эквивалентом, отрицанием – и легистского культа администрации и закона, и гигантской конфуцианской системы социальной этики и политики. И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказали впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями.

В философии Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, равно как и в трудах менее известных даосских мыслителей из школы Цзися, содержалось немало интересных мыслей и важных положений. Однако большинству их была суждена недолгая жизнь. Из всего того, что было написано в даосских философских трактатах во второй половине I тысячелетия до н. э., сохранило силу и получило дальнейшее развитие и влияние на умы многих поколений китайцев лишь несколько основных моментов, которые и составили, так сказать, «научный», «теоретический» фундамент пришедшего на смену философии даосов религиозного даосизма. Прежде всего, это учение о дао и все связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями, было расцвечено красочными подробностями – особенно это характерно для «Ле-цзы», наиболее позднего трактата из всех трех. Вторым важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни, достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся едва ли не на первое место, оттеснив все остальное, так что одно время – на рубеже нашей эры, в эпоху Хань – поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма. И наконец, третьим и последним был принцип увэй.

Именно эти основные моменты философского даосизма и оказались теоретическим фундаментом возникшей в эпоху Хань религии даосов. Другая часть этой религии – практика, обрядовая сторона, важнейшие институты и культы религиозного даосизма – была обязана своим появлением и развитием той сумме примитивных верований и суеверий низшего пласта, о которых подробно говорилось в первой главе и которые не были и не могли быть включены в конфуцианство.

Как произошел этот синтез? Ведь первоначально эти две стороны, «высокая» философская теория даосизма и многочисленные народные верования и суеверия, магия и мантика, обряды и мифы, не имели между собой почти ничего общего. «Святые» отшельники или даосы-философы едва ли могут быть поставлены рядом с неграмотными шаманами и деревенскими колдунами. Строго говоря, почти никаких точек соприкосновения. Не случайно некоторые исследователи вообще отрицают какую‐либо связь между философским даосизмом и даосской религией, полагая, что эти явления не только различны, но даже и противоположны [311,145; 410,3; 974, 222 – 246]. И тем не менее такая связь все‐таки была, хотя генезис и механизм возникновения ее установить не так‐то просто. Во всяком случае, попытки взвалить всю вину за превращение «чистого философа» Лао-цзы в «религиозного первоучителя» на отдельных лидеров ханьского религиозного даосизма, якобы «фальсифицировавших» идеи Лао-цзы [974, 1 – 6], выглядят наивно.

Видимо, решающую роль в процессе сближения «высокой теории» даосских философов с примитивными народными верованиями низшего пласта сыграло становившееся все более заметным возвышение конфуцианства, превращение его в начале Хань в официальную государственную идеологию. Если до того конфуцианство было лишь одним из нескольких влиятельных (подчас даже гонимых) учений, то после этого оно стало, в сущности, основным. Все остальные должны были потесниться или сойти со сцены. Очевидно, такая же участь ожидала даосизм, если бы последователи этого учения не сумели чем‐то заинтересовать ханьских правителей и убедить их в своей нужности и полезности.

Что могли предложить последователи Лао-цзы и Чжуанцзы, чтобы заинтересовать «верхи» и получить необходимую поддержку «низов»? В области социальной этики и политики они были не сильны и явно уступали своим удачливым соперникам. Проблемы натурфилософии и космогонии были слишком «отвлеченной материей». Но все‐таки кое‐что нашлось. С одной стороны, это были поиски бессмертия, к которым не могли остаться равнодушными правители империи. А с другой – народные верования, суеверия и обряды, которые нуждались в поддержке и «теоретическом» подкреплении. Для даосов оказать такую поддержку и тем самым привлечь на свою сторону массы было тем более легко, что сама теория философского даосизма допускала мистические толкования и нередко смыкалась с отдельными народными суевериями, объясняла обряды и мифы. Проще всего показать это слияние теории и суеверий на примере эволюции и трансформации важнейших древнекитайских мифов.

Проблема генезиса и специфики древнекитайских мифов принадлежит к числу неясных и спорных. Мифы Древнего Китая отличны от столь привычных для европейца греческих или римских. Вместо связных и увлекательных повествований – отрывочные фрагменты, вместо эмоционально-поэтического воспевания подвигов – сухая информация о «великих деяниях» героев и «мудрости» древних правителей [38; 185; 835; 890; 934]. В чем причины этого своеобразия, как складывались мифологические традиции в Китае?

В отредактированных конфуцианцами наиболее древних сочинениях содержится мало легендарных сведений или мифов, восходящих к фольклорной традиции. Во-первых, это было, видимо, связано с тем, что из числа ранних мифологических преданий тех народов, которых объединили в свое время чжоусцы, были зафиксированы лишь те, что имели какую‐то связь с тотемистическими и генеалогическими традициями владетельных аристократических кланов [519, 342 – 343]. Во-вторых, даже зафиксированные таким образом легендарные герои и мифические правители – Яо, Шунь, покоритель вод Юй, родоначальники китайцев Фуси и Хуанди, «изобретатель» земледелия Шэньнун, «изобретатель» огня Суйжэнь и т. д. – под пером конфуцианских редакторов превратились в реальных исторических деятелей прошлого, ставших символами мудрости, сверхчеловеческой энергии и силы. Иными словами, в наиболее ранних китайских конфуцианских книгах поэтической мифологии почти не оказалось.