Если вкратце суммировать основные характеристики дао, приведенные в книге Лао-цзы, то окажется, что дао – это все и ничто. Никто не создал дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить, понять, – это не дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это бесконечность и абсолют. Даже Небо следует дао, а само дао следует лишь естественности, Природе. Великое, всеобъемлющее дао порождает все, но все это проявляется лишь через посредство дэ (букв. «добродетель»). Дэ – конкретное качество дао, средство его обнаружения. Если дао все рождает, то дэ все вскармливает [847; 186, 115 – 159; 350; 629, т. II, 37 – 38].

Учение Лao-цзы изложено очень трудным и неясным языком. Употребленные в нем термины, понятия и положения допускают самые различные толкования. Это и явилось причиной того, что исследователи очень сильно расходятся в трактовке первоначального даосизма как философской доктрины. Одни видят в этом учении материализм [82, 199 – 201; 101, 8; 187; 861], другие (их большинство) – бескрайний идеализм и мистику. Бесспорно, что некоторые основания для прямо противоположных выводов дает не только трактовка, но и сама суть ряда положений даосизма. Однако если даже и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзин» некоторых материалистических положений, нельзя не отметить, что мистики в нем во много раз больше. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических спекуляций и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы для перерождения даосской философии в религию.

Вот характерный пример. Возьмем одно из центральных положений книги: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три – все вещи» [847, 26; 187, 139]. Чтобы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истолковать ее, комментаторы и исследователи немало потрудились. Ныне расшифровка смысла фразы выглядит примерно так. Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, то есть ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, которые в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, – великая триада, состоящая из Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное в природе и обществе [187, 49 – 52; 350, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном счете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци – это материальная частица, эфир, чуть ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?), во фразе все‐таки можно найти некоторые, пусть малоубедительные, намеки на материализм. Но дело в том, что проблема интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, например, что даже ханьский материалист Ван Чун, разрабатывавший в своей книге «Луньхэн» [884] даосскую концепцию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [99, 48 – 52; 629, т. II, 369]. Но если так, то от «материализма» в этой фразе Лаоцзы, как, впрочем, и во всей его концепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме как о хоть сколько‐нибудь последовательной линии философии применительно к идеям Лао-цзы [21; 844; 879; 1007]. При всей кажущейся или даже реальной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и метафизики, а ее предполагаемого автора Лао-цзы – одним из «великих мистиков человечества» [780, 7]. Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманности и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [875а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма. -

Двумя другими наиболее известными трактатами даосского направления были «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Оба названы по именам авторов, хотя оценки подлинности и самих трактатов, и авторов в современной синологии различны. Личность Чжуан-цзы и аутентичность трактата, носящего его имя [1011; 101; 291; 423; 552; 774; 779; 838; 879], сомнению не подвергаются. Чжуан-цзы был, в отличие от легендарного Лао-цзы, реальным лицом IV – III веков до н. э., и сведения о его жизни, деятельности и идеях в обилии содержатся не только на страницах его трактата, но и во многих других древних источниках [1012]. Сложнее обстоит дело с «Ле-цзы» [876; 101; 424; 774; 778; 1040]. Личность автора трактата вызывает сомнения и споры. Одни пытаются подтвердить реальное его существование примерно в V – IV веках до н. э. [98; 101; 175]. Другие, ссылаясь на отсутствие точных биографических сведений о Ле-цзы и даже дат жизни, ставят его личность под сомнение [44, 268 – 270], третьи определенно отвергают его достоверность [428; 1040]. Как и в случае с Лао-цзы и его трактатом, сомнения относительно личности философа тесно связаны с проблемой аутентичности трактата. Некоторые специалисты настаивают на его доханьском происхождении [101], но большинство исследователей датируют трактат первыми веками нашей эры, что не исключает, разумеется, признания существования в нем отголосков идей более раннего времени: известно, например, что одна из глав трактата посвящена изложению взглядов Ян Чжу, жившего в IV веке до н. э. [98; 101]. Дискуссия вокруг «Ле-цзы» не меняет, однако, того, что этот трактат, как и «Чжуан-цзы», справедливо считается классическим произведением философского даосизма.

Философские взгляды Чжуан-цзы и Ле-цзы весьма оригинальны, подчас даже парадоксальны. В их учении можно найти и черты эпикурейства, и призывы к суровому аскетизму. Едва ли не первыми из китайских мыслителей они уделили большое внимание проблеме жизни и смерти, бытия и небытия. Так, Ле-цзы, следуя в какой‐то степени эгоистической концепции Ян Чжу, которого Фэн Ю-лань считает своеобразным предтечей даосизма [410, 60 – 67], призывал своих последователей не очень‐то мудрствовать, размышляя об истинном и ложном, полезном и вредном [876, 43; 101, 78]. Следует наслаждаться жизнью, не беспокоясь о несовершенстве бытия. И само бытие – вещь не очень‐то определенная. В одной из своих наиболее известных притч Чжуан-цзы написал о том, как ему приснилось, что он – бабочка, весело порхающая и наслаждающаяся жизнью. Проснувшись, он стал размышлять: ему ли снилось, что он – бабочка, или это сейчас бабочке снится, что она – Чжуан-цзы. «А ведь бабочка и я – разные вещи, – заключает Чжуан-цзы. – Это и есть превращение вещей» [1011, 18].

Эта притча о бабочке – один из центральных моментов философии Чжуан-цзы. Смысл притчи в том, что все в нашем мире относительно, подчас даже иллюзорно. Стоит ли обременять себя какими‐то заботами, социальными обязательствами: «Как знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь?» [1011, 16; 101, 145].