национальные одежды и располагались на циновках. Прибытие буддийских монахов, участвовавших в проведении пирита, сопровождалось пышной процессией, которая проходила по аллее, декорированной бамбуковыми ветками и разноцветными лампочками. Затем монахи входили в помещение, где присутствовавшие встречали их традиционным поклоном. Монахи занимали места в бамбуковой хижине и начинали чтение молитв, продолжавшееся больше часа. На церемонию пирит приглашались не только буддисты, но и гости[6]. Следует отметить, что в студенческих общежитиях, где проживали студенты различных вероисповеданий, с такой пышностью устраивались только буддийские церемонии. Это делалось для того, чтобы лишний раз подчеркнуть особое место буддизма в цейлонском обществе и заботу государства о его процветании. Об этом же свидетельствовали буддийские религиозные церемонии на различных международных конференциях, происходившие в помещении Цейлонского университета в Перадении. Их открытие обычно сопровождалось не только зажиганием самым почетным гостем традиционного светильника, но и проведением процессии (перахеры) с участием слонов и исполнителей кандийских танцев. Верхушка буддийского духовенства сумела добиться укрепления своего влияния на умы части студенческой молодежи и использовать курс правительства, направленный на возрождение национальной культуры, для упрочения своих позиций на политической арене.

В 1960–1965 гг. в юго-западных и южных районах Цейлона, где преобладает сингальское население, сооружалось много статуй Будды. Обычно они воздвигались на перекрестках крупных шоссейных магистралей, чтобы привлечь внимание большего числа людей (например, в городах Лунава, Панадура, Калутара на крупнейшей шоссейной магистрали, идущей на юг от Коломбо). Статуи Будды воздвигались и на территории крупных государственных департаментов и других учреждений, например в помещении службы Радио Цейлона и перед зданием управления Департамента ирригации. Распространение статуй Будды в местах, не связанных с выполнением религиозных церемоний, и выполнение религиозных обрядов при проведении государственных мероприятий лишний раз подчеркивало возросшую роль буддийского духовенства в политической жизни страны.

Важную роль в укреплении контактов между высшим буддийским духовенством и цейлонским правительством играл Департамент по культурным делам, который помогал осуществлению крупнейших религиозных торжеств в масштабе всей страны. Департамент был тесно связан с общинами монахов в четырех тысячах вихар.

Активная роль буддийских монахов в избирательных кампаниях являлась важным свидетельством их растущего влияния в политической жизни Цейлона. Участвуя в предвыборной борьбе, буддийское духовенство различных рангов и сект не выступало единым фронтом, а солидаризировалось с программами той или иной партии. На Цейлоне почти невозможно встретить буддийского монаха с чашей для сбора милостыни, зато участниками важных политических митингов непременно являются монахи, одетые в традиционные оранжевые тоги. Высшее духовенство, принадлежавшее к наиболее богатой и влиятельной Сиамской секте, обычно заявляло, что оно стоит в стороне от политики, и называло недостойными (дусила) тех монахов, которые принимали участие в политической жизни страны. В действительности же эта группа высшей прослойки буддийского духовенства, включавшая глав ветвей Асгирии и Мальватте, поддерживала деятелей правого крыла национальноосвободительного движения, в частности тех, кто входил в Объединенную национальную партию. Более прогрессивных взглядов придерживались монахи из сект Амара-пура и Рамания (большинство членов этих сект составляли представители каст карава, салагама, дурава), многие из которых поддерживали националистические лозунги руководства Цейлонской партии свободы. Им импонировала программа защиты сингальской нации и сингальского культурного наследия. Особенно активное участие в предвыборных кампаниях и других событиях политической жизни принимали молодые бхиккху. Многие монахи, изучавшие в университетах экономику и современную политическую историю, отказывались от буддийского сана из-за желания отдать свои силы активной политической борьбе. Некоторые бхиккху охотно участвовали в митингах крайне шовинистических сингальских партий, таких, как «Джатика вимукти перамуна» и «Буддха джатика балавегайа». Не всегда грань между политикой и буддизмом определялась принадлежностью к одной из трех сект. Так, хотя подавляющая часть высшего духовенства Сиамской секты боролась против прогрессивных преобразований, отдельные его группы выступали на стороне цейлонского правительства.

Раскол сангхи на отдельные секты и подсекты заметно ослаблял позиции буддийского духовенства на политической арене. В свою очередь, сангха была обеспокоена враждой двух крупнейших политических партий — Цейлонской партии свободы и Объединенной национальной партии, призванных защищать интересы сингальской нации. Особенно тревожил общину возможный союз одной из партий с тамильскими партиями в ущерб сингальским интересам (попытка заручиться поддержкой Федеральной партии была предпринята Дадли Сенанаяке в марте 1960 г.). Среди руководства буддийского духовенства всегда были сильны не только антихристианские, но и антитамильские настроения. Именно консервативная верхушка буддийского духовенства была склонна раздувать миф об угрозе Цейлону со стороны тамильского населения Южной Индии.

В борьбе различных сект буддизма тхеравады ярко проявлялись противоречия кастового характера. Господство касты гоигама в ведущей Сиамской секте позволило представителям этой касты, к которой принадлежала подавляющая масса сингалов-буддистов, завоевать прочные позиции на политической арене. Все премьер-министры независимого Цейлона принадлежали к касте гоигама[7]. А Сиримаво Бандаранаике происходит из кандийской аристократии, из высшей подкасты радала. Поддерживая буддийское духовенство, лидеры Цейлонской партии свободы вместе с тем намеревались укрепить влияние сингалов из касты гоигама в противовес касте карава, среди членов которой много католиков. В рядах Цейлонской партии свободы можно встретить представителей различных каст, некоторые из них значительно ниже рангом, чем каста гоигама. Но в руководстве этой партии преобладали представители высшей касты. Постепенно возрастало и число выходцев из касты гоигама среди рядовых членов Цейлонской партии свободы. Так как сингалы из касты гоигама составляли около 50 % всего населения страны и проживали главным образом в сельских районах, то в предвыборной борьбе Цейлонской партии свободы и Объединенной национальной партии за голоса — сельских избирателей, без поддержки которых нельзя было добиться победы, проявлялось стремление перетянуть на свою сторону сингалов касты гоигама.

Однако кастовые противоречия не оказывали такого заметного влияния на политическую жизнь на Цейлоне, какое они оказывали в Индии. Это объясняется тем, что кастовые ограничения на Цейлоне значительно слабее, чем в Индии, а также тем, что высшая брахманская каста отсутствовала, высшая цейлонская каста гоигама включала большое число сингалов-буддистов, но почти все они были крестьянами и не занимали господствующего положения в обществе. В политической жизни Цейлона большую роль играли не кастовые, а национальные противоречия, взаимоотношения между сингальским большинством и тамильским меньшинством.

Национальный вопрос в 1960–1965 гг

После прихода к власти в июле 1960 г. правительства Цейлонской партии свободы были сделаны попытки улучшить отношения между сингалами и тамилами. Правительство приняло решение использовать во время парламентских дискуссий сингальский и тамильский языки и в случае необходимости обеспечивать перевод речей. Тронная речь также зачитывалась на сингальском и тамильском языках. Правительство назначило члена парламента С. Тондамана, президента профсоюза индийских плантационных рабочих — Конгресса рабочих Цейлона, в качестве представителя интересов тамильских рабочих, многие из которых не имели цейлонского гражданства.