Британии XIX века, ни как пережиток предшествующей, докапиталистической культуры»[54]. Это был настоящий капитализм, но без неоспоримой гегемонии буржуазных отношений; это было доминирование капитализма без гегемонической буржуазной культуры, или, используя знаменитую формулировку Гухи, «доминирование без гегемонии».

Без радикального сомнения и переосмысления природы исторического времени невозможно ни осмыслить эту плюралистичную историю власти, ни найти место для всех субъектов политической модерности в Индии. Представления о социально справедливом будущем человечества обычно принимают как данность, как идею единого, гомогенного секулярного исторического времени. Модерной политике часто приписывают смысл истории обретения человеком суверенитета в контексте непрерывно разворачивающегося единого исторического времени. Я утверждаю, что такой подход не может служить адекватной интеллектуальной опорой в условиях политической модерности в колониальной и постколониальной Индии. Мы должны отказаться от двух онтологических посылок, вытекающих из секулярных концепций политического и социального. Первая состоит в том, что человек существует в рамках единственного и секулярного исторического времени, охватывающего все виды времени. Я утверждаю, что задача концептуализации практик социальной и политической модерности в Южной Азии зачастую требует от нас противоположных посылов. Первый – историческое время не является цельным, внутри него существуют разрывы. Второй, пронизывающий современную европейскую политическую мысль и общественные науки, состоит в том, что человек онтологически сингулярен, что боги и духи – это, в конце концов, «социальные факты». А существование социального некоторым образом предшествует их существованию. Я стараюсь, напротив, рассуждать без предустановки о приоритете социального, даже логическом. Эмпирически мы знаем, что ни одно общество никогда не существовало без присутствия богов и духов рядом с человеком. Бог монотеистов получил несколько чувствительных, хотя и не смертельных, ударов на протяжении европейского XIX века. Но боги и другие существа, наличествующие в так называемых суеверных практиках, нигде не умирали. Я считаю богов и духов экзистенциально ровесниками людей и рассуждаю, исходя из посыла о том, что вопрос бытия человека включает вопрос сосуществования с богами и духами[55]. Быть человеком в числе прочего означает, говоря словами Рамачандры Ганди, раскрывать «возможность взывать к Богу [или богам] без навязанной необходимости сперва установить его [или их] реальность»[56]. Это одна из причин, по которой я отказываюсь в своем анализе от какой-либо социологии религии.

План книги

Как теперь уже ясно, провинциализация Европы – это не отказ от европейской мысли, которой человек в значительной мере обязан своим интеллектуальным существованием. Поэтому нельзя поступать по принципу, который Лила Ганди метко назвала «постколониальной местью»[57]. Европейская мысль одновременно и необходима, и недостаточна в качестве опоры для осмысления опыта политической модерности у незападных народов. Провинциализация Европы превращается в проект по изучению того, как эту мысль, под влиянием которой мы все находимся и наследниками которой являемся – можно было бы обновить, подойдя к ней с окраин и во имя окраин.

Но окраин, как и центров, может быть, разумеется, несколько. Европа выглядит по-разному из разных уголков мира, в зависимости от конкретного опыта колонизации или ущемления. Постколониальные ученые, выступая каждый из своей колониальной географии, говорили о разных Европах. Недавние критические работы специалистов по Латинской Америке, Карибскому бассейну и Африке обращают внимание на империализм Испании и Португалии, чей триумф в качестве политических держав пришелся на эпоху Возрождения, а упадок – на конец эпохи Просвещения[58]. Вопросам постколониализма отводится значительное место в работах, посвященных изучению Юго-Восточной Азии, Восточной Азии, Африки и Океании[59]. Однако, какими бы сторонами ни раскрывалась Европа, каким бы разнообразным ни был колониализм, проблема преодоления европоцентричной истории остается общей для любых территорий[60].

Проблему капиталистической модерности отныне нельзя рассматривать просто как социологическую проблему исторического перехода (как в знаменитых «спорах о переходе к капитализму» в рамках европейской истории): это еще и проблема перевода. Были времена – еще до того, как наука сама стала глобальной, – когда процесс перевода разных форм, практик, представлений о жизни в универсалистские политико-теоретические категории европейского происхождения казался большинству социологов самоочевидной задачей. Какая-то аналитическая категория – например «капитал», – мыслилась как выходящая за пределы того фрагмента европейской истории, в котором она появилась. В лучшем случае мы довольствовались осознанно «грубым» переводом, считая его адекватным познавательной задаче.

Классическим примером такой установки служат англоязычные регионоведческие монографии. По стандарту в конце монографии по азиатским исследованиям или регионоведению всегда располагался механически составленный, редко читаемый глоссарий. Никто не ожидал всерьез, что какой-то читатель будет отрываться от чтения, чтобы периодически листать страницы и сверяться с этим глоссарием. В глоссарии воспроизводился ряд «грубых переводов» местных терминов, подчас заимствованных у самих колонизаторов. Эти колониальные переводы были грубыми не только в своей приблизительности и, следовательно, неточности, но и в том, что они понимались как подходящие для наспех сколоченных методов колониального управления. Побороть модель «грубого перевода» можно только критическим и неустанным вниманием к самому процессу перевода.

Мой проект обращен к новым горизонтам, на которые указывают многие талантливые ученые, работающие с темой политики перевода. Они показали, что перевод формирует из кажущихся «несоизмеримостей» не отсутствие отношений между доминирующей и подчиненной формами знания и не эквиваленты, успешно налаживающие связи между разными сущностями, а те частично непрозрачные отношения, которые мы называем «различие»[61]. В этой книге я хочу показать примеры нарративного и аналитического письма, результатом которого была бы просвечиваемость – но не прозрачность – в отношениях между незападной историей и европейской мыслью с ее аналитическими категориями.

Эта книга по необходимости строится вокруг центрального разлома в современной европейской мысли – и даже, если можно так сказать, пытается воспользоваться этим разломом. Я имею в виду водораздел между аналитической и герменевтической традициями в социальных науках. Это разделение, без сомнения, несколько искусственно, поскольку большинство ключевых мыслителей принадлежат к обеим традициям одновременно, но я подчеркиваю его здесь для прояснения моей собственной позиции. В широком смысле это различие можно описать следующим образом. Аналитические социальные науки в основе своей стремятся «демистифицировать» идеологию, чтобы предложить критику, нацеленную на формирование более справедливого социального порядка. В качестве классического примера этой традиции я беру Карла Маркса. Герменевтическая традиция, в свою очередь, любовно исследует детали в поиске понимания различий в жизненных мирах людей. Она производит то, что можно назвать «аффективными историями»[62]. Первая традиция склонна устранять локальное, ассимилируя его в абстрактных универсалиях; это никак не влияет на мою задачу, если язык анализа остается эмпирическим. Герменевтическая традиция, напротив, полагает, что мысль тесно связана с местом и конкретными формами жизни. Она по определению критикует нигилизм чистой аналитики. Для меня образцом второй традиции служит Хайдеггер.