собственной значимостью. Как говорит Мышкин, когда атеисты говорят о религии, они всегда как бы упускают из виду суть дела и говорят совсем будто не про то [Достоевский 1972–1990, 8: 182].

Нет никаких реальных сомнений в том, что Достоевский переживал существование Бога как сверхъестественной силы; нет никаких сомнений и в его постоянной неуверенности относительно того, не основана ли такая вера на иллюзии. Также нет сомнений в вере Достоевского в высшую ценность такого опыта в человеческих делах, даже если он действительно в конечном счете основан на иллюзии. Другими словами, Достоевский лично верил в силу образа Христа, независимо от того, существовала ли высшая трансцендентная реальность или нет. Альтернативой может быть та нигилистическая тьма, которая преследует его интеллектуальных героев, или жизнь, посвященная ограниченным чувственным и материалистическим занятиям. Все три позиции и его колебания между ними подробно задокументированы в его нехудожественных трудах, а мир его художественных произведений изображает реальность, в которой возможны все три вывода.

Он не настаивает на правоте ни одного из них. Невозможно определить, являются ли религиозные переживания его персонажей просто проекциями их собственных идеалов, выраженными в культурно доступных образах, или же они отражают реальность, которая в конечном счете ускользает от определения, но которую люди постоянно пытаются уловить и передать через такие образы. Удивительно то, что образы, которые он перечисляет, так разнообразны и так слабо связаны с православной традицией. Их можно трактовать тем или иным способом.

Помимо драматизации этих основных вопросов Достоевский не упускает возможности показать читателю, что религиозные переживания принимают самые разные формы, и некоторые из них имеют гораздо большую ценность для целей человеческой самореализации, чем другие. Не только атеистический нигилизм, но и некоторые формы религии могут быть разрушительны для человеческой реализации, и такие переживания, кажется, приходят к людям, изначально психологически надломленным, неадекватным или неспособным уловить разницу между буквализмом и поэтической интерпретацией религиозных образов и нарративов. В «Братьях Карамазовых» Достоевский фактически помещает множество таких личностей в пределы монастыря, того самого учреждения, историческая судьба которого, по его собственному убеждению, заключалась в сохранении драгоценного образа Христа. Других неадекватных персонажей, похоже, само посещение монастыря спровоцировало на то, чтобы открыто изложить свои взгляды. Таким образом, даже самые священные институты церкви не застрахованы, более того, они, похоже, таят в себе и даже провоцируют раскрытие некоторых из самых негативных аспектов духовности. Это одна из самых выдающихся черт изображения религиозного опыта и практики Достоевским: он не только противопоставляет их сильным выражениям антирелигиозной мысли и практики, но и обнажает их собственные слабости; причем делает он это не только по отношению к тем формам христианства, принципиальным противником которых он был, ибо считал их вырожденными, но и по отношению к самому православию.

Я использовал то, что назвал моделью Эпштейна, в качестве инструмента для объяснения взаимосвязи этих разновидностей религиозного опыта в тексте Достоевского. Некоторых читателей все еще может беспокоить мысль о том, что модель Эпштейна сама по себе не поддается проверке и может быть искажением реальных исторических процессов. Действительно, может. Мы можем судить о ней только по ее эффективности в прояснении таких процессов. Вот почему, несмотря на искушение отказаться от нее из боязни вызвать подобные возражения, я, тем не менее, упорствовал в ней. В конце концов, для меня не имеет значения, корректно или нет возводить драматические противопоставления нерациональной религиозной веры формам нигилистического атеизма в России к традиции апофатического богословия. Важно то, проливает ли эта модель свет на динамическую структуру религиозного опыта в произведениях Достоевского. Я полагаю и утверждаю, что это так.

Избранная библиография

Эта библиография включает в себя все источники, упомянутые в этой книге, а также другие важные для ее темы источники. Читателю-неспециалисту не следует полагать, что это полный список научных работ по этому вопросу — полная библиография была бы слишком обширна для книги такого рода. Дополнительные публикации, не входящие в стандартные библиографии, можно легко найти в «Актуальных библиографиях», опубликованных в Dostoevsky Studies, журнале Международного общества Достоевского.

Библиография

Амелин, Пильщиков 1992 — Амелин Г. Г., Пильщиков И. А. Новый Завет в «Преступлении и наказании» Ф. М. Достоевского // Логос, № 3, 1992. С. 269–279.

Андреев 1900 — Андреев Л. Молчание // Журнал для всех. 12 декабря, 1900. С. 1427–1438.

Антоний 1921 — Антоний Метрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевского. София: Русско-болгарское книгоиздательство, 1921.

Бахтин 1972 — Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972.

Белинский 1948 — Белинский В. Г. Собрание сочинении в трёх томах. Т. 3. М.: ОГИЗ, 1948.

Бёртнес 1994 — Бёртнес Й. Русский кенотизм: к переоценке одного понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Т. 1 / ред. Захаров В. Н. Петрозаводск: изд. Петрозаводского Университета, 1994. С. 61–65.

Бёртнес 1998 — Бёртнес Й. «Христос-отец»: к проблеме противопоставления отца кровного и отца законного в «Подростке» Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Т. 2 / ред. Захаров В. Н. Петрозаводск: изд. Петрозаводского Университета, 1998. С. 409–415.

Борисова 1991 — Борисова В. В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф. М. Достоевского (Библия и Коран) // Творчество Ф. М. Достоевского: искусство синтеза: монография. Екатеринбург: изд. Уральского Университета, 1991. С. 63–89.

Буланов 1994 — Буланов А. М. Статья Ивана Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-художественной структуре последнего романа Достоевского // Ф. М. Достоевский: материалы и исследования. Т. 12. Ленинград: Наука, 1994. С. 125–136.

Ветловская 1971 — Ветловская В. Е. Литературные и фольклорные источники «Братьев Карамазовых» (Житие Алексея человека божия и духовный стих о нем) // Достоевский и русские писатели: Традиции, новаторство, мастерство: сборник статей / ред. Куроптин В. Я. М.: Советский писатель, 1971.

Ветловская 1977 — Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Ленинград: Наука, 1977.

Ветловская 1981 — Ветловская В. Е. Об одном из источников «Братьев Карамазовых» // Известия академии наук СССР. Серия литературы и языка. № 40, 1981. С. 436–445.

Ветловская 1998 — Ветловская В. Е. Апокриф Хождение Богородицы по мукам в «Братьях Карамазовых» Достоевского // Достоевский и мировая культура. № 11, 1998. С. 35–47.

Викторович 1996 — Викторович В. Славянофильство Достоевского: три обращения // Волга. № 8–9, 1996. С. 113–131.

Владимирцев 2001 — Владимирцев В. П. «Сибирская тетрадь» Ф. М. Достоевского: христианский — культурный и речевой — слой // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Т. 3 / ред. Захаров В. Н. Петрозаводск: изд. Петрозаводского Университета, 2001. С. 337–345.

Гачева, Тихомиров 1999 — Гачева А., Тихомиров Б. Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова // Достоевский и мировая культура. № 13, 1999. С. 205–258.

Голосовкер 1963 — Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М.: АНСССР, 1963.

Горностаев 1929 — Горностаев А. К. Рай на земле: к идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Харбин, 1929.

Гроссман 1922 — Гроссман Л. П. Семинарии по Достоевскому. Москва-Петроград, 1922.

Гусев 1874 — Гусев А. Нравственный