эпоху Возрождения эта традиция получает философское осмысление. Соединение в одном понятии рыцарской, куртуазной любви и любви платонической отсылает читателя к магистральной в европейской культуре религиозно-философской и литературной традиции осмысления любви. В. П. Шестаков указывает на роль неоплатонической философии любви в эпоху Возрождения: «Искусство Возрождения постоянно обращалось к теме любви, создавая бесчисленные образы Венер, Эротов, Граций. <…> Эти образы возникали и трансформировались под влиянием неоплатонической философии любви, которая оказывала прямое воздействие на изобразительное искусство Возрождения» [Шестаков, 2008, 29].

Отождествление платонического эроса и христианской любви принадлежит философской мысли Марсилио Фичино – создателю ренессансного варианта «платоновской Академии» [Антисери, Реале, 2002, 47].

Так как учение о любви и красоте главы флорентийских неоплатоников непосредственно относится к идейно-художественному содержанию романа «Идиот», остановимся на нем подробнее.

Любовь для Фичино – это союз, связь вещей. В согласии с платоновской идеей любви, она присуща человеку и есть главное средство раскрытия человеческой природы [Шестаков, 2008, 13]. Как и в философии Платона, Фичино связывает любовь с красотой и есть врожденное свойство человека, которое раскрывается в процессе влечения к красоте [Кудрявцев, 2008, 42]. А так как красота исходит от Бога, то влечение суть то же, что и возведение. Но в таком виде концепция любви была бы просто повторением платоновской философии. У Фичино же она осложнена христианским привнесением. Дело в том, что он определяет красоту как «грацию», а этим словом в латинском богословии того времени передавалось понятие благодати Божией – «gratia dei». В этом смысле, красота суть благодать, Божий дар – то, чем созидается и спасается мир. Благодатная красота абсолютна и неизъяснима, не зависит от форм, в каких она воплощается в мире [Кудрявцев, 2008, 40–41].

Следует обратить внимание на то, что здесь у Фичино, как и вообще в культуре Возрождения, и это является принципиальным моментом, не различается природный естественный дар Бога и дар благодатный, духовный, который у Св. Отцов и называется благодатью как таковой [Григорий Палама, 2007, 37].

Природа, природные, естественные, способности человека также созданы Богом, но это не благодать в прямом смысле слова. Под благодатью понимается духовный дар, который у св. Отцов получил название обожения. Только обожение выводит человека из границ тварного мира, возвышает его над природным [Григорий Палама, 2007, 329].

В латинском же богословии учение о филиокве стало отправной точкой в отрицании божественности исходящих от Бога энергий, так как признание божественности энергий, по мысли западных богословов, вносит сложность в Божественную простоту [Лосский, 2006, 631–632]. Не удивительно, что в гуманистической ренессансной философии мы находит смешение тварного и благодатного. Поэтому и Фичино, называя красоту благодатью, описывает ее, тем не менее, как дар природный: «Мир становится благодаря ей (красоте – С.Ш.) хорошо организованным и упорядоченным во всех частях, наряженным бытием, космосом» [Кудрявцев, 2008, 40]. То, что упорядочивает космос, и есть естественный дар Бога, но не благодать как таковая.

Таким образом, под христианской формой выражения у Фичино скрывается обычная неоплатоническая философия любви. Но такая любовь и такая красота, тем не менее, являются началом, причиной спасения: «Но являя на всех ступенях мироздания лик, или сияние, Бога, красота вместе с тем побуждает все творение искать воссоединения с ним, а это значит – направлять на путь спасения. Фичино нигде определенно не формулирует положение о том, что красотой спасается мир, но оно само собой вытекает из его рассуждения о природе и назначении прекрасного» [Кудрявцев, 2008, 40].

Но прежде, чем вернуться к роману Достоевского, следует посмотреть на стратегию согласования духовного и природного в свете евангельского идеала. Напомним, что эта стратегия согласования, уравновешивания, гармонизации человеческих сил и свойств присуща не только поэтике куртуазной литературы, философии Фичино и учению Ф. Шиллера об «эстетическом человеке, но и ренессансной и новоевропейской культуре Запада в целом. В Евангелии мы встречаем кардинально противоположное понимание соотношения духовного и природного. Если что здесь и совпадает, то исходный тезис об их различии. Но уже само описание природного у ап. Павла не предполагает какого-либо согласия этих двух начал в человеке. Природа человека больна, искажена грехом, поэтому противоречие между духом и плотью не может сняться каким-либо согласием: «Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу закон иной, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 8: 21–23). И речь у апостола Павла не о согласовании, а об избавлении от господства греха в человеческой плоти: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 8: 24–25). Спасается человек верой в Иисуса Христа, верой в то, что Бог воскресил Его из мертвых (Рим. 10: 9). Верой через Иисуса Христа человек получает доступ к благодати (Рим. 5: 1–2), дар которой св. Отцы назвали преображением или обожением. Следовательно, у ап. Павла и затем в святоотеческом богословии Восточной Церкви речь идет не о согласовании духа и падшей в грехе природы, а о благодатном преображении всего существа человека.

В эпоху Возрождения вместо христианской благодати на первое место выступает цицероновское понимание добродетели (virtus) как доведенной до совершенства человеческой природы. Идея спасения сохраняется, но она получает иное, отличное от христианского учения, содержание. В христианстве человек призван к исполнению заповедей Божиих, но само по себе исполнение заповедей не спасает – спасает благодать Божия. В культуре Ренессанса, напротив, спасение становится исключительно человеческим делом: человек спасает себя сам, опираясь на свои внутренние возможности: «Возрождение понимается как восстановление и «воскресение» человека в его подлинном естестве, обретающего свое достойное назначение в мире, как условие осуществления гражданских и моральных добродетелей» [Сергеев, 2007, 241. Понятие греха, препятствующее стратегии возрождения «человеческого измерения всего сущего» отталкивается [Сергеев, 2007, 242], а на первый план выдвигается античная идея гармонизации души и тела. Эта-то идея и станет главенствующей в эпоху Ренессанса.

Очевидно, что Фичинова философия любви и красоты напрямую относится к идейно-художественному содержанию «Идиота». Неизвестно, был ли знаком Достоевский с творчеством Фичино, но формула князя Мышкина «мир спасет красота» и, главное, понимание героем «красоты» совпадают с идеями итальянского гуманиста.

Здесь следует привести размышление князя об экстатических мгновениях во время эпилептических припадков, так как в нем с предельной ясностью выражено миросозерцание героя: «Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялись в эти мгновения, продолжающиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то