Пожалуй, именно в этом пункте образование религии как таковое особенно идет навстречу патологическому. Человек, поставленный между узкой сознательностью и широтой бессознательности, сжимает для себя эту широту в тесные ворота смерти и, с другой стороны, обманчиво удваивает это сознательно ограниченное в некий «невпопад» божественных предметностей. Тем самым одно смущающе переходит в другое, обменивается с ним своим исконным местом и человека, к чему бы он ни поворачивался, как бы он ни выбирал, именно как человека делает неправым. Потому что отсюда нет иного выхода, кроме того, в который постепенно впадают реки всех религий: томление по избавлению, учение об избавлении. Религии, имеющие личного основателя, надеются найти в своем основателе магического человека, который освободит от того, что уже недоступно больше средствам природы. Избавитель – это сохранившийся в них (видимый только с начала или с конца) старый маг; отчаянное расщепление надвое в нем прибегает к самому древнему спасению: к первоначальному слиянию человеческого с его самым первым лоном. Тут на избавителя перекладывается беспомощность, которую в конечном счете можно было чувствовать только как задолженность, как некий недочет существа – как вину в том, что мы стали людьми, как дерзость человеческой ситуации, отчаяние от того, что как и прежде продолжает окружать человека. То, к чему тут вожделеют как к томлению по избавлению, простирается так далеко, как самые подспудные конфликтные ситуации человечества вообще, и поэтому в ходе развития рассудка ниоткуда не может быть удалено полностью; однако там, где оно, кажется, отсутствует, это часто является лишь кажущейся «поверхностью», в буквальном смысле, в действительности оно заменено в глубине попытками вытеснения страха жизни, кумирами вместо образований бога, всем тем, что (как при практических или эротических преувеличениях) делает вид, будто, помогая, уводит за собой в другие, отклоняющие чувство сферы. Пропускание с улыбкой мимо ушей человеческой нужды в избавлении, как если бы она относилась скорее к внешним нуждам, которым однажды подверглись и при которых нам может помочь разум, а не суеверие, само по себе часто является обманчивым жестом, не иначе, как предохранительным жестом религиозного человека. Если бы кто-то действительно обходился поверхностным настроением, не заглядывая в глубины бытия, то он почти приблизился бы к тому, о чем Шопенгауэр говорил как о «гнусном оптимизме».

Однако наряду с этим продолжает существовать и другое: недовольство феноменом религии, поскольку она мешает справляться с жизнью, хотя именно это и желала бы сделать. Потому что тут противостоят друг другу не столько «знание» и «вера», сколько потребность в действительности и потребность в самообмане, который, предвосхищая преодоление и набожно его опредмечивая, удерживает нас на расстоянии от первопереживания бытия, первопереживания, с которым нужно справляться, которое нужно преодолевать. Только само пережитое простирается вплоть до тех слоев, где жизнь и смерть соприкасаются, где они «предметно» становятся неважны. Поэтому время от времени, в терапевтических анализах, можно получить впечатление об упразднении привитых воспитанием или также выстроенных самостоятельно допущений веры вследствие выздоровления. Тут анализанду – причем как раз в силу его пиетета к тому, во что он верил, – словно становится до стыдного ясно, что он просто злоупотребил этим в целях своих болезненностей, что он насильственно вовлек их в нуждаемости своего невроза как его часть. Чрезвычайная нужда воздействовала тут как настоящая навязчивость к исполнениям желаний, в которые верят, – а более чрезвычайной нужды, чем невротическая, не существует, – но именно поэтому она одновременно воздействует на сопротивление выздоровлению: потому что она нуждается, vice versa, в отчаянии для удостоверения творения своего бреда. Когда с этим оказывается покончено, возникает не только негативность, но и освобождающаяся позитивность более сдержанной и более готовой позиции по отношению к бытию, нужду и блеск которого невозможно искусственно отделить друг от друга, поскольку в том и другом – сами мы.

Тем самым решается и вопрос, как привести к соглашению религиозные разногласия между анализандом и аналитиком: собственно, совершенно никак. Чем более добросовестно они идут в совместной работе к цели оздоровления, тем определеннее они стоят на одной почве, и значение таких вопросов отпадает. В жесткости или сухости блуждания по жизни, как бы далеко оно ни уводило в раздельные направления, они все же утоляют свою жажду из одного источника, – подобно тому, как животные пустыни на рассвете и в вечерних сумерках встречаются на одном краю оазиса.

VII

Там, где в процессе веры наивно-поэтически встают образы из религиозного, он граничит с процессом творчества искусства из первоначальной стадии двух этих процессов, которая содержит их в себе еще неспецифицированными, слитыми воедино со всеми видами человеческого задействования; точно так же, как искусство со своей стороны граничит с магией и религией – своего рода заклинание того, властителями чего мы себя считали. Искусство в уже отделенном от этого смысле возникает только как заменяющее творение нашей безропотности перед такими магическими силами – в отказе от такого влияния на окружающую действительность, предстает как вторая действительность наряду с сохраняющейся первой. Всем произведениям искусства мы приписываем впечатления, которые не можем получить от внешней реальности, и которые, тем не менее, опосредуют нам нечто, что кажется объективно обоснованным, не просто субъективно приложенным. Ведь именно это в философских системах позволяет «эстетике» взлететь так высоко в метафизическое; к реальным средствам отображения, которыми должно пользоваться искусство, снова, исходя из сверхсмыслового, прикрепляется нужное значение, которое должно было быть утрачено в их исконном смысле. Если я говорю: мне кажется, что психоанализ не только исправляет это тайное намерение всей метафизики, но и в некоторой степени – пусть и другим путем – удовлетворяет его, то, пожалуйста, не опасайтесь, будто я хочу взвалить на психоанализ что-то, что он нести совсем не собирается. Признаюсь: мне безумно приятно взваливать на него это, поскольку это исходит из Ваших собственных указаний, которые Вы еще десять лет назад дали нам в «По ту сторону принципа удовольствия», и которые, исходя из заглубленной нижней половины метафизики, словно сделали ее фиктивную верхнюю половину излишней. Вам при толковании сновидений бросилось в глаза, что наряду с теми сновидениями, которые в безраздумной свободе сна готовы исполнять наши желания (если тлеющее внутри увещевание сознания не превратит их в сновидения страшного содержания), встречаются также сновидения, простирающиеся в первобытное, в своего рода доисторическое время сновидения, где, кажется, еще совершенно не принимались во внимание «мы», наша позиция удовольствия или неудовольствия, где словно в чистом автоматизме повторения еще просто отражается то, что происходило внутри. Этот глубже лежащий слой за нашим уже более соотнесенным с Я слоем, – этот слой, который всегда присутствует, пусть даже порой и не замечается нами (так же, как наши соотнесенные с удовольствием и неудовольствием сновидения бессознательно продолжаются в нас после периодического бодрствования), кажется, указывает нам на сферу того, что мы обычно называем творческим в человеке. Потому как его появление должно простираться в первобытное, еще тварное, чтобы оставаться более вырванным из персонального как сознательное развитие к нашему практикологическому бытию; творящий человек искусства был бы хранителем изначальных впечатлений, которые не могут быть подавлены ни развитием, ни также сужением во все остальное, а еще пользуются, скажем так, навязчивостью к повторению. То, что называют «одаренностью в искусстве», вообще творческой деятельностью, было бы выворачиванием этого в произведение, во второй, новый вид действительности. И притом что каждый в конечном счете обитает в таком же глубинном слое, каждый был бы тронут произведением творящего, в его воздействии пережил бы себя со-деятелем его.