никоим образом не подходит к тогдашним иудейским обычаям. О дружбе Ирода и Пилата, о которой рассказывает Лука (23, 12), ничего не знает ни один историограф. Правда, исторически верно, что Пилат был наместником в Иудее в 15 году правления императора Тиберия (28). Однако, характер Пилата, как его обрисовывают Лука и прочие евангелия, совершенно противоречит всему тому, что мы знаем об этом лице. И мы вовсе не уверены, что здесь не превращен в историческое событие на основании случайного сходства имен с римским наместником Пилатом оригинальный астральный миф, в котором играл роль Homo Pilatus, т. е. копейщик Орион, и что только на этом основании вся история отнесена на времена первых двух римских императоров. Его можно выбросить из этой цепи, и ничего существенного не пропадет. Она, подобно мифам, по своей сущности совершенно не связана со временем. С этим поразительно совпадает сообщение Августина, что Христос умер 25 марта в консульство двух Геминов (близнецов) (29). Ведь, смерть Христа, по вычислениям А. Немоевского, падает на 25 марта (момент весеннего равноденствия), когда новая луна умирает в созвездии Близнецов, которые по латыни называются Геминами (Gemini). Да и другие многочисленные подробности в евангелиях указывают на то, что основанием мнимо-исторических событий, о которых они рассказывают, служат астральные моменты.

Во всяком случае, рассказ евангелий вовсе не таков, чтобы исключать возможность того, что догматический и метафизический материал, выросший на совершенно иной почве, был здесь впоследствии вставлен в историческую рамку, и что это было проделано как раз в то время, когда реальные условия жизни Палестины во дни Иисуса были скорее только очень поверхностно известны автору, и притом таким автором, который отказался от всякого более точного знания географических и хронологических отношений. Как следует отнестись к тому, что ф.-Соден и Клейн обращают наше особое внимание на «четкую миниатюрную живопись», «аромат Палестинской земли» евангельских рассказов, а Юлихер даже уверяет нас, что Иисус — «человеческая личность, которая так же несомненно реальна, как она могла быть реальна только однажды в то время и в том месте, где мы находим ее в евангелиях» и он отмечает ее «иудейскую оседлость»? Это — не что иное, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что Ромео и Джульетта постольку несомненно исторические личности, поскольку они могли существовать в Вероне, в средневековой Италии, где их заставляет фигурировать Шекспир. В таком случае Августин все же более откровенен, когда признается: «Если бы не церковный авторитет, я не дал бы никакой веры евангелию».

После этого мы можем особенно не заниматься разбором пресловутой «наглядности» и очевидности евангелий и проверкой основанного на них довода в пользу историчности Иисуса. Пусть изображение евангелий называют «наглядным», оно все же ничем не отличается и не превосходит всякое другое изображение, которое ставит своей задачей с помощью художественных средств сделать наглядной определенную идею. Если бы пожелали найти в этом аргумент в пользу существования библейского Иисуса, то пришлось бы признать историческими реальностями также фигуры и обстановку многочисленных романов, драм и прочих поэтических произведений. Причем наглядность евангелий касается только обстановки и чувств, а не характеров, потому что, ведь, и характер Иисуса при наличии его противоречивых черт отнюдь не заслуживает, чтобы его называли наглядным и очевидным, а евангелиям недостает последовательно развивающегося действия. В этом отношении очень удачно Люблинский характеризует стиль евангелий как «импрессионистически-лирический стиль аль-фреско»: «Отдельные сцены рисуются широкими красочными мазками, а все остальное отодвигается на задний план и очерчивается легкими, как тень, штрихами. Подобный способ изображения был бы необыкновенен и странен, даже неслыхан, если бы вопрос шел о биографии. А так как там выводится бог в сверхземном блеске, то более удачной формы нельзя было бы и подыскать. Богу нельзя слишком близко подходить к нам, в противном случае он утратит свое величие, но ему нельзя отстоять от нас и слишком далеко, потому что он тогда не мог бы принять для спасения грешников человеческого образа. Остается только одно средство: пусть он в отдельных своих деяниях и положениях выступает неожиданно во всеоружии магической силы, а затем снова скрывается. Таким образом, мы имеем сцену преображения и сцену на Голгофе, вход в Иерусалим, арест, распятие на кресте и, наконец, воскресение.

Мы слышим и слова, полные ужасного гнева, и слова, полные кротости и сострадания, которые также внезапно и неожиданно раздаются с мест, на вид таких спокойных и холодных. Или провозглашаются возвышенные моральные сентенции, которые потом опять должен будет затмить блеск мистических слов тайной вечери, воскресения и апокалиптических видений. Все эти частности выступают не в логической последовательности и не в спокойном ходе связного рассказа, но всегда с какой-то внезапностью, как в путешествии по горам, где каждый новый поворот дороги открывает все новые и новые виды и чудеса ландшафта. Виновник же всех этих впечатлений, который то подходит к нам в человеческом образе, то опять мелькает в мистической дали, конечно, не может дать образ строго цельной личности, если бы его психологию и поведение пожелали рассмотреть с биографической точки зрения. Однако, как символ, как богочеловека, вывести его более действенным было бы даже невозможно».

7.2. Мифический характер евангелий.

К этому присоединяется еще как бы вторая главная для метода «Мифа о Христе» точка зрения: неотрицаемое и теологами сходство образа Иисуса с божествами-искупителями языческих народов и сходство христианского учения об искуплении и культовых особенностей с таковыми же мистических культов древности[45]. Что теологи, с Гарнаком во главе, смотрят на относящиеся к данному вопросу исследования по истории религии с боязливым недоверием и кисло-сладкой миной, — это им так же мало извинительно, как и то, что они в этом отношении призывают к самой крайней «осторожности», как делает это и Вейс (26). Однако, то, что Вейс выставляет против возможности выводить историю Христа из языческих мифов, так немощно слабо и свидетельствует о таком предубеждении, что всякий спор с ним на эту тему был бы бесполезен. Кто, напр., оспаривает, что Митра принадлежит к числу страдающих богов, и предусмотрительно прибавляет: «также и для эпохи Иисуса», — с тем нечего спорить. Ведь, он, видно, не знает, что культ Митры к началу нашей эры так тесно внутренне слился с прочими культами малоазиатских божеств-спасителей, каким-нибудь Аггисом, Адонисом и т. д., что должно причислить Митру к страдающим богам, даже если бы эта черта все более и более оттеснялась на задний план чертами непобедимого и сияющего солнца. Отрицать существование в официальном иудаизме идеи страдающего и умирающего