исповедовавших иные ценности, а потому пребывавших — в прямом и переносном смысле — на задворках цивилизованного мира. Такое понимание ересей современными историками как будто повторяло подход представителей средневековой официальной церкви и светской власти. Вот почему на протяжении десятилетий именно судебные архивы, содержащие материалы процессов против еретиков, являлись излюбленными источниками для изучения данного феномена. Вот почему и книга Э. Ле Руа Ладюри, и многие подобные ей исследования оказывались столь востребованными[1243].

Данный подход нельзя, конечно же, назвать полностью ошибочным. Скорее, следует говорить о том, что на протяжении долгого времени методология исторических исследований не могла разрешить важнейшую источниковедческую проблему — «непрозрачность» документов (прежде всего, судебных и церковных), касавшихся средневековых ересей, не могла преодолеть их официальный, а следовательно, предвзятый характер[1244]. Созданные представителями власти, эти источники изначально предполагали взгляд на любую выявленную ересь как на отклонение от нормы, которая как для авторов текстов, так и для изучавших их историков представлялась единой и неделимой.

В полной мере эта источниковедческая проблема была осмыслена и артикулирована только в 1980–1990-е гг. Лишь осознав особенности источниковой базы, ученые обратились к тому, с чего, возможно, следовало начинать, — к исследованиям собственно религиозной «нормы», тех компонентов, которые ее составляли и определяли[1245]. Отсюда оставалось сделать всего один шаг до совершенно нового подхода к изучению самих ересей — как продукта рефлексии образованных кругов средневекового общества: теологов, папской курии, монахов, церковных и светских судей. Как следствие, под вопрос оказалась поставлена декларируемая ранее «маргинальность» еретиков, наличие у которых зачастую строгой организации и собственных, четко сформулированных религиозных воззрений начало постепенно признаваться и изучаться[1246]. Таким образом, медиевисты, наконец, подошли вплотную к пониманию того факта, что многие еретические учения создавались отнюдь не «отщепенцами», не были продуктом интеллектуальной деятельности низов общества, но вырабатывались и поддерживались весьма образованными людьми. Именно их ученым выкладкам противостоял церковный антиеретический дискурс, создание и уточнение которого, его конструирование выходит теперь на передний край исторических исследований.

Анализируя произошедшие за последние два десятилетия изменения в историографическом ландшафте, авторы коллективной монографии «У пределов ереси» отмечали, что для французских исследователей поворотным моментом в изучении данного феномена стало издание в 1998 г. сборника статей под редакцией Моник Зернер[1247]. В заслугу своим коллегам Франк Мерсье и Изабель Розе ставили прежде всего новые методологические подходы к анализу документов, попытку выделить на сохранившемся до наших дней материале то, что на протяжении эпохи Средневековья признавалось ортодоксальной, истинной верой, т. е. той нормой, отталкиваясь от которой ранее определяли ересь[1248]. Новое прочтение источников повлекло за собой пристальное внимание к тонкостям составления подобного рода документов, к проблемам текстологии и авторства тех или иных текстов, к определению той роли в их появлении на свет, что играли не только писцы или переписчики, но и заказчики, редакторы и иллюстраторы[1249].

Логичным следствием такого подхода стал отказ от социологической перспективы исследований и признание факта, что ересь не существовала до того, как была объявлена ересью, т. е. неким отклонением от нормы. Напротив, «концепт ереси»[1250] создавался постепенно, он складывался по мере того, как все четче становились идеи средневековых интеллектуалов о самой католической вере, о ее допустимых границах, о ее норме.

Авторы коллективной монографии «У пределов ереси» настаивали — и подтверждали свою убежденность через анализ самых различных по жанровой принадлежности источников, — что понятие «ересь» не было раз и навсегда определенным: оно видоизменялось в зависимости от самых разных внешних обстоятельств и/или умонастроений конкретных авторов. Его границы оставались зыбки и непостоянны, но в то же время на каждом этапе развития средневековой мысли его содержание четко определялось через понятия греха и преступления, ему сопутствовали устойчивые и ясные метафоры и аналогии, в основе которых лежали по преимуществу библейские образы — прежде всего, Иуды Искариота, Симона Мага и Антихриста[1251].

Таким образом, исследование французских коллег было направлено прежде всего на то, чтобы очертить контуры представлений о ереси как об общем культурном феномене, проанализировать обстоятельства и методы конструирования данного концепта. И наиболее интересный вывод, к которому они приходили, заключался в констатации того факта, что очень часто (будь то в экзегетических сочинениях, патристике или в трудах поздних европейских теологов) ересь рассматривалась с точки зрения ее пользы для христианского учения — как некая антимодель, необходимая для выработки основных догматов католицизма[1252].

Как следствие, ересь в определенной степени представлялась единым понятием для средневековых мыслителей, в отличие от авторов эпохи поздней Античности, для которых существовал целый сонм разнообразных «заблуждений в вере»[1253]. Средневековье, напротив, пыталось, как кажется, выработать некую общую идею ереси — как неделимого явления, имеющего устойчивые и довольно жесткие характеристики: вот почему конкретизация данного концепта часто шла через описание и осознание феномена иноверчества[1254].

Но если концепт ереси позволял европейцам эпохи развитого Средневековья лучше представить себе религиозную норму — те рамки, в которые укладывалось или, вернее, должно было укладываться поведение рядового христианина, не нарушавшего церковную дисциплину и не отрицавшего догматы церкви, то точно так же — однако теперь применительно к светской власти — работал в XV–XVII столетиях концепт колдовства.

Именно с этих позиций я и попыталась рассмотреть «конструирование» данного культурного феномена и динамику отношения к нему в Западной Европе на протяжении эпохи Средневековья и раннего Нового времени. Как мне представляется, «изобретение» колдовства в большой степени также оказалось связано с понятием пользы — пользы прежде всего для правителей, их советников и судебного аппарата в делах управления и поддержания порядка в социуме. Возможно, данный концепт являлся не самым главным элементом политической культуры XII–XVII вв., но, как мне кажется, весьма важной ее составляющей.

Трактовка колдовства и — шире — любого зла через понятие пользы в действительности присутствовала уже в «Поликратике» Иоанна Солсберийского, писавшего, что абсолютно все явления окружающего мира созданы Господом[1255]. Данное утверждение подразумевало, что и люди, склонные к занятиям магическими искусствами, и дурные советники правителей также имеют Божественное происхождение. К этой идее английский схоластик обращался в главе, посвященной превращению государя в тирана и в самого [1256]. Его душой, заявлял Солсбериец, становятся еретики, схизматики и святотатцы, нарушающие Божественные установления, а его сердцем — нечестивые советники. Его глазами, ушами, языком и свободной рукой выступают официалы, судьи и юристы, приемлющие любую несправедливость, а вооруженной рукой — воины, готовые к насилию, которых «еще Цицерон именовал ворами». Наконец, его стопами являются все прочие отщепенцы, не исполняющие волю Господа и презирающие законы