назвать истинными ведьмами. Часть из них, как он полагал, на самом деле оказывались больны меланхолией: подобным «выжившим из ума старухам» должен был помочь, скорее, врач, нежели палач и заплечных дел мастер[1231]. Иными словами, для Реджинальда Скота концепты боли и болезни применительно к демонологическому дискурсу — так же, как, вероятно, и для Симфорьена Шампье, — получали особое звучание: само пребывание в суде и в тюрьме, испытание пыткой, вызывали у несчастных, больных женщин желание оговорить себя, признаться в занятиях колдовством, хотя все их слова в действительности являлись ложью.

Таким образом, уже в XV–XVI вв. отдельным европейским авторам-демонологам именно пытка представлялась некой квинтэссенцией боли, а вместе с тем — главным инструментом, при помощи которого судьи создавали ведьму буквально из любой женщины: не в силах вынести физические страдания, она признавалась во всем, в чем ее обвиняли, лишь бы прекратить мучения. Впрочем, касались эти рассуждения все же далеко не всех обвиняемых, а только тех, кого С. Шампье, И. Вейер или Р. Скот отказывались считать ведьмами.

Идея о том, что пытка приносит человеку лишь страдание, а потому данный метод в принципе не следует использовать в суде, достигла своего апогея к концу XVII в., в трактате Огюстена Николя, для которого был совершенно очевиден тот факт, насколько бессмысленным оказывается в ведовских процессах насилие над арестованными. По мнению судьи из Франш-Конте, физическая боль была для многих из них до такой степени нестерпимой, что они готовы были признаться в чем угодно, лишь бы прекратить страдания[1232].

Казалось бы, Огюстен Николя, столь жестко критиковавший всех без исключения предшественников (и особенно Жана Бодена[1233]), вполне, с нашей точки зрения, был готов сделать и следующий логический шаг — признать, что ведьм не существует в природе, а все арестованные по этому обвинению люди больны или травмированы в тюрьме. Однако, в его рассуждениях мы не найдем того подхода, который отчасти присутствовал в трудах Симфорьена Шампье, Иоганна Вейера и Реджинальда Скота. Напротив, Николя яростно полемизировал со своим немецким коллегой, полагая, что тот во многом ошибался[1234]. По мнению французского судьи, настоящие ведьмы существовали в реальности[1235], однако пытка не давала возможности их выявить, награждая обвиняемого лишь непереносимыми физическими страданиями, которые в свою очередь провоцировали глубокие душевные переживания, связанные с тем, что человек соврал следствию[1236]. Вот почему, подводил своим рассуждениям Огюстен Николя, сам Господь повелел людям во всех их решениях избегать жестокости и насилия, которые несовместимы с понятиями человечности и христианского милосердия[1237].

* * *

Таким образом, в демонологическом дискурсе раннего Нового времени наблюдался еще один явный и весьма любопытный парадокс. Оценка колдовства как психического заболевания и понимание физической боли на пытке как причины самооговора если и пересекались на страницах одного и того же трактата, никогда не сливались воедино, создавая некое синтетическое учение. Никто из упомянутых выше авторов не в состоянии был ответить на самый главный вопрос: «Существуют ли ведьмы на самом деле?». Даже такой опытный судья как Жан Боден в действительности противоречил сам себе. Описанные им ведьмы являлись по преимуществу старыми женщинами, и, тем не менее, он полагал, что любая из них может очиститься от каких бы то ни было заболеваний посредством менструаций. Иными словами, прославленный французский демонолог упускал из вида тот факт, что регулы с возрастом прекращаются, и обвиняемая в колдовстве на самом деле может страдать не физическим, а психическим недугом. Что же касается вопроса о том, как отличить больную женщину от здоровой ведьмы, то он так и остался нерешенным и для Симфорьена Шампье, и для Иоганна Вейера, и для Реджинальда Скота, и для Огюстена Николя. Их размышления о колдовстве и связанных с ним концептах физической боли и болезни во всей их противоречивости и недосказанности как нельзя лучше показывают, насколько дискретным было развитие европейской демонологии в XV–XVII вв. Вместе с тем рассмотренные выше сочинения демонстрируют существование не только некой общей «суммы знаний», но и наличие оригинальных и новых для своего времени идей и гипотез, к которым их авторы приходили как самостоятельно, так и опираясь на работы единомышленников. Изучение подобных взаимосвязей между отдельными сочинениями представляется важнейшим полем для дальнейших исследований, если мы стремимся к пониманию не только демонологического дискурса эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, но и в целом интеллектуальных веяний этого периода.

Заключение.

О пользе колдовства

Эта книга начиналась с размышлений о категории «непроизносимого» (nefandum), которую в 1990 г. Жак Шиффоло предложил использовать применительно к политико-религиозным процессам начала XIV в., получившим широкое распространение в Западной Европе. Закончить же свое исследование я позволю себе размышлениями о некоторых относительно недавних публикациях, способных, как мне кажется, изменить во многом наше понимание того, как, но самое главное с какими целями люди эпохи Средневековья и раннего Нового времени создавали концепцию колдовства.

В 2017 г. во Франции вышел объемный сборник статей под интригующим названием «У пределов ереси», посвященный полемике вокруг данного явления, разворачивавшейся на протяжении почти десяти столетий, с V по XIV в.[1238] В обзорной вступительной статье редакторы этой коллективной монографии, Франк Мерсье и Изабель Розе, отмечали, что в течение многих десятилетий исследование средневековых ересей шло проторенной дорогой и чаще всего оборачивалось выявлением различных и, как тогда казалось, разрозненных сект, воспринимаемых как еще одна — наравне с язычниками, преступниками или нищими — маргинальная группа лиц, сознательно отмежевавшихся от христианского сообщества[1239].

В рамках данного подхода сама ересь интерпретировалась если не как патология, то по крайней мере как единичный опыт, как отрыв от «мнения большинства», от «коллективного сознания», т. е. от неких идеалов и умонастроений, присущих средневековому социуму в целом. Именно такой точки зрения придерживался Эммануэль Ле Руа Ладюри в своем знаменитом исследовании о деревне Монтайю, жители которой представали на страницах его книги оторванными от прочего мира не только географически, но и идеологически[1240]. Такова был и позиция Жан-Клода Шмитта, изложенная в его обобщающей «Истории маргиналов», к которым автор с легкостью относил и представителей еретических движений[1241]. Те же взгляды разделял и Бронислав Геремек, записывая в ряды «проходимцев и обездоленных» буквально всех, о ком упоминали средневековые судебные архивы[1242].

Традиционная история придерживалась, таким образом, взгляда «из центра» религиозной ойкумены или, если угодно, взгляда «сверху вниз» — с высот католической религии на «отщепенцев», случайно или умышленно