* * *

О чем зачастую умалчивает в остальном довольно подробный анализ Агамбена, так это о первостепенной роли научного знания в этой смертельно опасной игре границ и различий, в которой конституируется биополитическое поле Нового времени. Между тем именно наука, раньше всего обозначившая необратимость самого перехода от Темных веков к чаемому миражу Просвещения, а также сами условия этого перехода, с только ей свойственной точностью и регулярностью выработала в себе приемы и методы, техники и механизмы производства того, что на уровне знания полностью соответствует понятию голой жизни: я говорю об объекте. Подобное стало возможным лишь в силу того, что наука значительно лучше иных областей человеческой практики усвоила пользу от манипуляций с границами частного и общего, которые, как оказалось, и отвечают за многообразие объективного мира.

Наука – это целый мир, или мир в целом, в котором абстрактное и конкретное в умело организованном напряжении порождают самое главное – знание, которое, как было известно уже лорду Бэкону, и есть в своем основании власть. Начавшись как максимально абстрактный проект, в соответствии с которым объекты должны отвечать на запросы активного субъекта опыта, физико-математическое естествознание, далее, выработало механизмы объективации – такие, только в пределах которых может считаться осмысленным впредь любой дискурс о существовании – о реальных, конкретных вещах. Ни один бог и ни один демон не выдержал столь хитроумной атаки. Отныне всякая вещь – конкретное – есть только то, что соответствует эмпирическим и математическим правилам организации чувственно воспринимаемой материи – абстрактному. Так наука работает с дихотомией частного/общего: частное изымается из чистой данности своего существования и, подчиняясь далее общим-абстрактным целям, превращается в объект – то есть, говоря просто, объективируется. Цена объективации – бытие вещи такой, какая она есть – вне целей, абстракций и обобщений.

В пределе этот виток одиссеи духа вполне подпадает под вопрошание Штирнера: каждая вещь – в той мере, в какой она есть вот это данное и неповторимое нечто – есть по сути Единственное, есть, таким образом, то ничто, которое отрицает отчужденные (читай – абстрагированные) определения: класс, размер, цвет, очертания. Как и в случае с человеком, вещь тут сопротивляется последовательной объективации, в которой стирается вся ее конкретность, вещь ускользает в экзистенциальное отрицание Идеи. Вещь: бунтарь-анархист, знание о котором, произведенное в лаборатории абстрагирующей мысли, не соответствует его подлинно единичному существованию – его, скажем прямо, такости, этовости (haecceitas). Отсюда – и наоборот: человек теперь понят как вещь – ведь под взглядом врача и ученого все мы не более чем материальный объект, один из бесчисленных образцов абстрактного вида, с которым и связано знание. Исходя из абстрактного знания и выводя из него индивида, наука отныне производит голую жизнь – подобно суверенной политике. Режим безостановочного ЧП – это научная парадигма, взятая в ее чистоте и отделенная от социального бремени: планетарная лаборатория, объективирующая на операционном столе всякое существование, ныне сведенное к голым биологическим характеристикам, подлежащим последующим опытным манипуляциям. В этой пугающей перспективе, в общем, закономерным выглядит образ безумного ученого, возникший в поп-культуре, – образ ученого, работающего на тоталитарную систему и проводящего эксперименты над подопытными людьми, как раз-таки в этих экспериментах деантропологизированными. Нужно только отметить, что этот ученый – на деле никакой не безумец, напротив, он истинный эмиссар Просвещения. Наука его – отнюдь не предавшая здравый смысл ради выгодной службы у князя мира сего, но самая регулярная и ординарная, самая верная бэконовским и картезианским заветам – словом, такая, которая знает: мир есть протяженная материя, данная в опыте. А значит: человек – это голая жизнь, полностью редуцируемая к своим абстрагированным биологическим характеристикам.

* * *

Диалектика общего и частного, правила и включенного исключения – вот тот интеллектуальный контекст, в котором проблема голой жизни становится мыслимой. Для мысли открыта подвижность различий, которая производит реальность. Всякий разговор о возможном разрешении проблемы произведения голой жизни будет звучать неизбежно наивно – в самом деле, нельзя просто так, исходя из какой-то гуманистической прихоти, отказаться от наиболее фундаментальных форм человеческого мышления. Имея в виду эти формы, можно сказать: однажды случившееся в истории отныне и впредь необратимо.

Также нет речи о том, чтобы вновь запустить, хорошенько ее откалибровав, машину различения биос и дзоэ. Эта старая мечта пресыщенных интеллектуалов, мечта о возвращении к грекам все так же сомнительна, если не прямо постыдна. Ведь и сами греки, жившие в данном различении, не избежали биополитического капкана – об этом свидетельствуют включенные исключения сведенных к голой жизни рабов, дегуманизация так называемых варваров (то есть попросту других) и политических (религиозных) отступников вроде Сократа. Не лучшим образом дела обстояли при безраздельном христианстве: биополитика инквизиции и Крестовых походов, гонения еретиков, бесправие сервов и прочее. Все выглядит так, что биополитика – это судьба.

Агамбен не предлагает решения этой проблемы – он предлагает новый контекст, иную интеллектуальную перспективу, в которой вещи могут быть увидены по-другому, не с точки зрения бессознательного фатума. Перспектива эта нова, конечно, в весьма относительной степени. Сделать к ней первое приближение, на мой взгляд, удобней всего со стороны феноменологии, но с той существенной оговоркой, что мы рискнем помыслить феноменологию без перехода к так называемой эйдетической редукции. Переход от феномена к эйдосу, понятому в рамках платонической традиции, то есть переход от явления к его предполагаемо чистому интеллигибельному бытию всегда оказывается метафизическим прыжком – как в случае с наблюдаемым кубом, который никогда не дан в опыте как целое, со всех сторон сразу – в «идее». Наблюдаемый куб в силу своей ежемоментной неполноценности, принципиальной незавершенности в самом наблюдении – куб этот сопротивляется всякой редукции к сущности, которая окажется насилием над феноменом. Тогда противоположным насилию всяких редукций будет простое допущение, что куб действительно является – видится – неполноценным, незавершенным, частичным – попытка дать кубу возможность быть именно таким, какой он есть: не сущностным, но существующим – в недостатке.

Наследие модернистского объективизма, понимающее познание как силу/насилие, в том числе и прежде всего над самими феноменами, не устраивало, как известно, и самого Гуссерля, который, впрочем, так и не смог ничего с этим поделать, оставив проблему наследникам и вместе отступникам – Хайдеггеру и Мерло-Понти. Смысл проблемы сводился к тому, как можно остаться в рамках феноменологии, не совершая объективистского прыжка к сущности – как держаться феноменального, не подчиняя его власти унаследованных от традиции абстракций. Определенно, здесь мы имеем не менее чем состязание эйдоса с… эйдосом, если не забывать, что этот греческий термин означает не что иное, как вид, то есть то, что видно, что показывает себя, иными словами, именно что феномен. Эйдос как вид сопротивляется редукции к эйдосу как сущности. Эйдос как вид: видимый треугольник – этот, такой, а не какой-то другой – вовсе не треугольник вообще. Это «вообще» мы без раздумий примысливаем к такому, данному в опыте, – примысливаем, находясь в плену у традиции, тогда как остановить слепую механику этого процесса и как раз поместить размышление в самый зазор между частным и общим – значит суметь посмотреть на проблему иначе. Эйдос не редуцируем к эйдосу – такое не есть вообще, вид неподвластен насилию сущности.