Биополитика является сквозной темой Агамбена. Связь ее с голой жизнью неустранима: биополитика вступает в игру там и тогда, где и когда предметом политики становится голая жизнь. Кажется, что так было не всегда. К примеру, греки, к которым – опять-таки на словах – по-прежнему модно возвращаться, исключали подобие голой жизни из политической сферы, проводя другое ос новополагающее различие – между дзоэ и биос, где биос означает жизнь политическую, общественную и публичную (скажем, жизнь вовне), тогда как дзоэ означает прямое подобие голой жизни – существование как таковое, данное вне его общественного положения (жизнь внутри – буквально внутри своего дома, в частном пространстве). Данное различение, таким образом, конституирует поле политики и вместе с тем исключает из него саму возможность биополитики, ибо политика здесь формализуется именно как исключение голой жизни из публичного пространства. При этом нет никакого сомнения, что эта картина чрезмерно абстрактна и идиллична, и в греческой практике, безусловно, можно бы было найти ситуации, в которых дзоэ попадала бы в поле политики, смешиваясь с биос. Однако положим на время, что это, скорей, исключения. Добавим сюда и Средневековье, где голая жизнь, по видимости, исключалась из поля политики уже потому, что была признана божьим творением, следовательно, его вотчиной. Новое время, как в разных местах демонстрирует Мишель Фуко, стирает различие частного и публичного, создавая тем самым условия для рождения биополитики.

Отныне сам факт человеческого существования, голый, лишенный опознавательных признаков (само собой, социальных), становится объектом глобального политического процесса. Одновременно с этим Новое время в лице своих главных политических теоретиков усматривает необходимость – определенно несвойственную иным временам – обосновывать политический порядок, внешний и внутренний, посредством понятия суверенитета, сделавшего с тех давних пор весьма впечатляющую карьеру. Первое предположение о том, что все это неслучайно и что голая жизнь состоит с суверенитетом в неразрывных отношениях, вполне подтверждается дальнейшими рассуждениями Агамбена. Если принять, что суверен есть фигура, принимающая решение о чрезвычайном положении – ЧП (Карл Шмитт), и что, соответственно, суверен состоит в амбивалентных отношениях с правовым порядком – так, что он стоит вне правового порядка, но именно поэтому он и делает право возможным, включаясь в него на правах инициатора, – тогда на другом конце политического поля находится голая жизнь – homo sacer, который включен в правовой порядок также через свое исключение из него[46].

Нетрудно заметить, что homo sacer и суверен, различаясь по содержанию, структурно сливаются до неразличимости: оба они задают границу правовому порядку, как раз-таки этим его и конституируя. Выходит, границы порядка – это включенные исключения, более значимые, чем то, что остается в границах. Нам кажется, что суверен (или гоббсовский Левиафан) преодолевает естественное состояние (=ЧП) тем, что он просто-напросто его узурпирует (=монополия на насилие), по счастью, спасая от его разрушительного воздействия целое общество. На деле же тем, что суверен инициирует это общество, собирает его на себе и собою его удерживает, создается нечто прямо противоположное: в парадоксальной фигуре суверена ЧП находит самое надежное, самое всеохватное и неустранимое свое место в самом сердце общественных отношений, в центре политического поля. Суверен – это бессрочная прописка насилия, данная обществом самому себе[47]. Дав соглашение на существование в регулярном ЧП, человек при суверенной власти превращается в голую жизнь, которая в любой момент и по любому поводу может стать жертвой насилия – именно потому, что право (и в том числе – и прежде всего – право на жизнь) может быть запросто отменено или проигнорировано сувереном. Уповая на суверенитет, человек утверждает: отныне со мной можно сделать все что угодно. В конечном итоге Гоббс обманул нас: естественное состояние не исчезает при Левиафане – оно лишь меняет характер различий между своими агентами: «Право суверена на насилие в действительности основано вовсе не на договоре, а на исключающем включении голой жизни в структуру государства»[48], и далее: «Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада»[49].

Фигура суверена тем самым, – если не прямая реализация, то прямая предтеча недавнего тоталитарного опыта, сотрясшего западное политическое пространство. Тоталитаризм стоит на биополитике как на прочнейшем своем основании[50]. И если Агамбен все-таки называет национал-социалистический режим первым государством, полностью основанным на биополитике, и если мы, без сомнения, можем добавить сюда СССР, КНР и множество прочих акронимов, это не значит, что чаша сия миновала заповедное политическое пространство свободного демократического мира. Напротив, мы без труда распознаем одно и то же решение, организующее политические порядки как демократий, так и диктатур: решение о включении голой жизни в поле политики[51].

Демократическое устройство, которое шагало в истории за суверенным абсолютизмом, основывается на суверенитете народа, противопоставленном суверенитету монарха, как – на уровне политической теории – Руссо противопоставлен Гоббсу. В обоих случаях, как бы ни менялись – то увеличиваясь, то сжимаясь – ее очертания, фигура суверена остается краеугольным камнем политики, снова и снова притягивая за собой свое иное – голую жизнь. Поэтому нет ничего странного в том, что комплекс решений под названием «1789 год» включает в себя ядро новой биополитики – политизацию самого факта человеческого рождения – в новом революционном общественном устройстве. Рождение, этот неотъемлемый атрибут голой жизни, становится, таким образом, ставкой в политической игре и вместе с тем привилегированным объектом для управления, заботы и манипуляции. Рок, сопровождающий западную политику с момента забвения основополагающего различия, не устраняется силами так называемой эмансипации, напротив, он составляет основу отныне главенствующего порядка, который при случае может – и с невероятной легкостью – обернуться диктатурой, упорствуя все в том же неизбывном биополитическом решении.

Поэтому лагерь – эта, по словам Агамбена, биополитическая парадигма Запада[52] – возник именно в демократических условиях (видимо, первенство здесь у англичан), и он же отнюдь не исчез из политического пространства и после того, как пали диктаторские режимы, во многом стоявшие именно на прочном лагерном фундаменте. Не только современные лагеря для беженцев, но и любые места – от территорий военных конфликтов до рядовых полицейских участков, – в которых осуществляются условия фактического ЧП, напоминают о том, что ставка в политике – это (голая) жизнь.