Вот и вырисовываются классические черты фило-софа, всматривающегося умозрением в софийный строй мироздания, в его божественный первообраз.

Раз уж мы взобрались на такие высоты, стоит вспомнить вот еще о чем. В связи с этим понятием (или образом) софии-мудрости я хочу вам прочитать не греческий текст. Этот текст у нас должен находиться на полях, не вводите его сразу в последовательность, которой я стараюсь придерживаться, рассказывая пока о греческой философии. На следующем этапе, когда мы обсудим Аристотеля, мы выйдем за рамки Греции – входим-то мы в философию вообще (сколь бы сомнительным это „вообще“ ни было), а не в греческую философию, входим в греческое начало самой философии. Потом, может быть, мы займемся средневековой философий. Она будет связана, конечно, с религией, с библейской темой, и этот текст будет относиться прямо туда.

Издавна на всем Ближнем Востоке существовал жанр словесности, именуемый литературой премудрости. Это наставительные изречения, притчи, афоризмы, пословицы, эхо которых мы слышим в лаконических изречениях „семи“ эллинских мудрецов. Образцы этой словесности мы находим и в Библии. Начиная примерно с V века до н. э. складываются книги, частью вошедшие в канон, частью оставшиеся апокрифами. Мы, разумеется, не станем здесь в этом разбираться.

Я хотел бы прочитать один текст только для того, чтобы вы видели, как эта тема житейской мудрости может быть полностью перенесена на мир как мир, т. е. строй совокупно сущего. Это отрывок из Библейской книги, называющейся „Притчи Соломоновы“. Здесь есть глава, в которой Премудрость говорит как бы от себя и о себе. Оказывается, когда Бог творил мир, она уже была с ним, как „художница“. Словно творение мира происходит с таким же искусством, с такой же софией, с какой искусный плотник делает свою вещь. В этих вот стихах говорит сама мудрость, или премудрость, софия. (Прит. 8:22–31; привожу текст в переводе С. С. Аверинцева[88].)

„Яхве имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони; от века я поставлена, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не было бездны, когда еще не было источников, обильных водою; я родилась прежде, нежели устроены были горы, прежде холмов, прежде, чем Он сотворил землю и долы, и начальные крупицы вселенной, когда Он утверждал небеса, я – там, когда Он чертил круг по лицу бездны, когда Он укреплял облака в выси, когда устанавливал источники бездны, когда давал морю предел, дабы воды не преступали уставов Его, когда полагал основания земли, – тогда я была при Нем художницею, и была веселием каждый день, непрестанно радуясь перед лицем Его, радуясь на земном кругу Его, и веселие мое – с сынами человеческими“[89].

Согласимся, назидательная словесность „премудрости“ и умозрительное общение с Софией премудростью Божией (которой посвящены православные храмы в Константинополе, Киеве и других городах) обращены не к тому уму, который расположен философски. Отстраненное дружелюбие сменяется здесь либо благочестивым послушанием, либо всеохватывающей, всепоглощающей любовью.

Спустимся же с высот Синая и вернемся в эллинские долины, в расположение философов. Первым делом нам придется признать наш образ софии гипотезой нашей любви к тому, что ведомо лишь богам. Затем придется обратить наше внимание вспять и спросить, почему, на каком основании проект (набросанный, например, в „Тимее“) софийного космоса таков, а не инаков, почему „не может быть иначе“ (Аристотель)? В чем начало истинности этого истинного наброска, почему этот строй не просто какой-то, не просто прекрасный, а что делает эту красоту самой красотой. Таково философское уморасположение, которое мы назвали эпистрофическим. Далее, философия, говорили мы, расположена как содружество озадаченных этим вопросом, причем каждый находит искомое основание бескомпромиссно иным. Бескомпромиссно, потому что речь идет о первом, об изначальном, так что или / или, нет ничего промежуточного. Парменид нам скажет, что сам образ сложного космоса и его софии ложен, а единственное, что отвечает самой идее, лежащей в основании всех истин, красот и благ, – единое, тождественное, совершенно завершенное в себе бытие, потому что если бы было два (например, теплое и холодное или небо и земля), оба бы были в каком-то одном смысле, каким-то одним бытием. Вот и весь космос. Нет, сказали бы друзья-атомисты, никакого космоса и вообще ничего единого нет, а есть, наоборот изначальная двойственность: бытие не более есть, чем небытие, они, так сказать, равноправны для мысли, и всё – это множество единиц бытия, разделенное небытием. Атомы случайно складываются в разные фигуры, – вот и все ваши космические красоты. Нет, скажут друзья-платоники, и еще иначе нет скажут друзья-перипатетики, друзья неоплатоники… Поэтому первое, с чем мы встречаемся и во что мы входим на пути с Синая в Академию или Ликей, – дилектику, искусство вести беседу в вопросах и ответах. Так что космос, софийный мир, который Эрот философии, казалось, обретает на одном пути, он полностью утрачивает на перекрестке с другим.

Самый лучший способ испытать, как утрачивается софия, обретенная, казалось, любящим умозрением, это войти в историю философии. Не так войти, как обучают нас истории философии, а всерьез, всей нашей любовью к софии.

Историческая классификация философских систем, распределение их по школам, направлениям, „измам“ занимает вроде бы нейтральную к этим учениям метапозицию, называемую объективной. Словно историк „воззрений“ сам существует уже не в одном из „воззрений“ на мир, а в самом мире, по ту сторону воззрений, как дух божий витая над множеством „точек зрения“. Но ведь позиция объективного описания, будто бы не причастная миру описываемых объектов, сама принадлежит вполне философски продуманному воззрению на мир, а именно нам хорошо знакомому воззрению, в котором возникли и по сей день существуют объективные науки и которое нам, образованным в нем со школы, кажется просто „естественным светом разума“ (или самой „софией“). В логике этого воззрения сконструированы такие категории, как „объективная картина мира“, „субъективные представления о мире“ и т. д.

Словом, восходя в метапозицию объективного исследователя, возвышающего его надо всеми историческими субъективностями, историк работает по законам искусства особой софии, открытой и удостоверенной соответствующей работой философии, например, картезианской (несомненное знание в среде сомнительных фантазий), или лейбницианской (история ментальных миров-монад), или гегельянской (историческая феноменология самопознающего духа)… Прежде чем заняться историческими исследованиями, историк, в том числе и историк философии, научился думать в определенной логике, а именно в логике научного знания. А это и есть его софия, мудрость наук Нового времени, отличная от софии-художницы, о которой мы читали в Библии, и обе они отличны от софии как первообраза греческого космоса. Историк философии редко замечает эту трудность: занимаясь, как ботаник или зоолог, метафизическими организмами, он вообще-то должен бы приколоть булавкой и себя со своей объективностью рядом с другими „объектами“ или „субъектами“, и себя поместить в клетку особого „изма“. Или же следует признать равную философскую значимость – всеобщность, универсальность, истинность – других софий, а значит, изменить отношение к ним. Их воспроизведение будет объективно только в том случае, если удастся вернуть им свое слово, понять их собственный ум, истинность их собственной софии. Но тогда мы выйдем из плоскости истории философии и войдем в пространство самой философии, в пространство, где в одной филии располагаются разновременные философии, каждая со своим умом, со своим софийным ликом.