Диалектика в смысле Платона к формальной структуре не сводится. Можно просто-напросто сказать, что диалектика – это и есть искусство сократической беседы, искусство ставить вопросы и давать ответы. У Платона логический смысл диалектики подробнейшим образом продуман в «Государстве», конец шестой и конец седьмой книг. Он говорит, что есть науки, которые двигаются от начала к концу, от начал (основоположных гипотез, аксиом, определений) к теоремам, а есть мысль, обращенная назад, обсуждающая эти начала. Науки полагают гипотезы. Слово «гипо-теза» означает то, что положено под или предположено. Я кладу нечто под, пред-полагаю, и дальше на этом строю. Кто строит, не обсуждает то, что положено в основание, полагают основу и строят. А диалектика именно этим-то и занимается: движется от конца к началу, предмет ее внимания, обсуждения, выявления – это вот самое начало. Как полагается то, что является основоположением? Вот это и есть вопрос философии, поставленный изнутри теоретической логики наук-эпистем. Когда наука (шире – позитивное знание вообще), продвигаясь своим ходом, наталкивается на внутренние трудности, заставляющие поставить под вопрос основополагающие понятия, она касается философской закраины знания, некоторым образом обращается в философию.

Поэтому, когда в начале XX века научная мысль столкнулась с тем, что было осознано как «кризис оснований», когда в самом научном исследовании возникло такое эпистрофическое, возвратное движение мысли, само научное мышление оказалось расположенным к философии.

Сомнительный научный статус так называемых наук о духе, или о культуре, или гуманитарных наук заставил задуматься не только об их научном основании, но и о том, почему же логике научного метода отвечают прежде всего естественные науки (науки о природе). Откуда вообще этот раскол на две сферы? Но и в сфере точных фундаментальных наук (а что такое науки неточные?) именно точность их и основательность основ оказались под вопросом: парадоксы математики (что такое единица, множество, чем держится аксиоматичность аксиом и непротиворечивость утверждений, что такое доказательство, формализация?..), открытие логических загадок и парадоксов, скрытых в фундаментальных понятиях физики: что элементарно? Как устроено событие причинения (то есть «причинность»)? Взаимодополнительность и взаимоисключение дискретного и непрерывного… – словом, проблемы, знакомые древним, Зенону и Аристотелю, оказались как бы и вовсе не решенными, о них снова надо было вступать в разговор, в диалектическую беседу. Обсуждается вопрос о первоначалах, но именно диалектический силлогизм, логическая форма диалога, исходящего из возможного, вероятного, из предположений и допущений, не обязательно оставляет нас в сфере предположений. Искусство диалектики, оттачивающее умение задавать вопросы самому и слышать вопросы другого, полезно для философии, потому, что «будучи способом испытания, прокладывает путь к началу всех путей (μεθόδων)» (Аристотель Топика. I. 2, 191и4).

Наше исследование философского уморасположения, дружелюбной филии к «мудрости», приобретает теперь более отчетливые очертания. Назовем теперь его вычурным (для запоминания) словосочетанием: диалектика (или даже диалогика) эпистрофической архео-онто-логики. Эпистрофический, обращенный вспять, нацеленный на выявление онтологических начал (что значит быть?), диалог. Мы не будем в дальнейшем пользоваться этой громоздкой, неуклюжей формулой, просто мы попытались в нескольких словах закрепить основные аспекты философского уморасположения.

Но в философии речь идет ведь не только о науках. Есть основания гораздо более фундаментальные, чем основания научного знания. Есть, например, основания нравственности, есть религиозные догматы (очень сложные конструкции богословской мысли, базирующиеся на религиозном опыте и утвержденные «соборным» разумом иерархов; не стоит эту мысль сводить просто к догматизму), есть основания в понимании «общего блага», т. е. философия политики… Есть кантовский категорический императив. Это ведь тоже всё основоположения «метафизики нравов». Пока основоположения нашей нравственной системы просто предположены, мы можем строить какие-то нравственные установления, определять нормы, давать рекомендации, читать проповеди и т. д. Но и тут есть обратный ход внимания. Перед нами разные понимания того «чем люди живы», «в чем наше благо», в чем человеческое достоинство, что такое добро, что зло. Поскольку речь идет о решающем, возможно, спасительном для бытия человека человеком, споры на этой территории то и дело грозят перерасти в драматические скандалы и даже войны (доб ро ведь не должно оставлять места злу) за владения всей территорией. Тем более важно философское испытание этих основоположений («законов», «заветов», «императивов», «принципов», «норм»…).

На чём, чем держатся основания того, что основано как утверждение добра, справедливости, праведности, блага? Философия, с одной стороны, хочет всё это окончательно обосновать, а с другой стороны, именно эта окончательность внушает некое сомнение – причем в самом основополагании. Вот и опасность ее – Сократ всё же гибнет, и не за что-то иное, как именно за это: он продолжал мыслить там, где уже нельзя сомневаться и допытываться или, как говорят сегодня, где недопустим релятивизм. Когда говорят, что он сотрясал основы, то это правильно, так оно и было, а нравственные основы городской общины не позволительно ставить под вопрос. Кажется, он всего лишь задает вопросы, и выяснялось, что люди, мнившие себя знатоками добра и зла, не знали толком, что они имели в виду. Например, что такое государство? Положим, форма благополучной жизни сообща. Но какое благо рассчитываем мы получить, благодаря (по причине) государству? В чем наше благо? Для чего задавать такие вопросы и пытаться ответить на них? Что более ответственно – держаться установленных законов, оставаясь беззаботными относительно их истинности, или все же усомниться в их основательности и пуститься в опасное плавание, надеясь найти прочную землю, никем ведь не обетованную. А то ведь что получается? Человек утверждает, к примеру, что он государственник, а спроси его, что такое государство, через два шага он встает в тупик. Значит, называя себя государственником, он имел в виду что-то другое, например, личное корыстное благополучие, добытое им в существующем сообществе, а отвечает ли это сообщество идее государства, т. е. сообщества, учрежденного ради общего блага, его совсем не интересует. Или еще: только государство, говорит другой государственник, обеспечивает благо для его сограждан, отдельный человек, отделившийся от общественного «тела», лишается питающих его энергий, как отрезанная от тела рука, и умирает. Но вот с греками или римлянами, убежденными в этом, заговорит христианин (для государственных мужей подозрительный антигосударственник) и благо, обеспечиваемое государством, окажется под вопросом. Так если благополучие сообщества или само благо – а для Платона если что и достойно обсуждения, то именно благо – идея идей, в свете которой мир раскрывается как мыслимый, а ум определяется в том, что значит мыслить (см.: Государство. VI 508a-509a), – если, говорю, это такая важная вещь, она – эта идея идей – уж точно должна быть надежно обоснована. И если в разных науках мы могли еще надеяться на обоснование их начал, поскольку у нас, думали мы, имеется эта идея идей, то как же быть с самой этой идеей, которую и пояснить-то можно, кажется, только метафорически.