и сотрудничество между исследователями христианства, буддизма и даосизма сформировали общий глоссарий, а для христиан – возможность создать такой богословский подход, который обращался к затруднениям их собеседников. Поэтому вопрос состоял не просто в языковом приобщении христианства к культуре Китая, но и в появлении характерно китайского христианского богословия163. Это могло произойти лишь при встрече на уровне глубинного диалога духовного опыта. Мало допустить присутствие в буддийской сотериологии ряда направлений, вопросов, ориентиров, которые не рассматривались (и до сих пор не рассматриваются) в традиционном христианском богословии. Значение глубоких вопросов о человеке, задаваемых буддистами и даосами, а также возможная адекватность их ответов могли быть доступны только христианам, которые имели глубокий опыт практики в буддизме или даосизме. Это произведение о «глубоком покое и радости» – документ, свидетельствующий о творчестве, которое может рождаться благодаря обмену религиозным опытом на довольно глубоком уровне.

Поскольку этот труд был написан в конце VIII в., он помещает нас в мир зарождающегося в Тибете учения дзогчен, а временами и в полемику с северо-индийским шиваизмом, добуддийскими устными учениями Тибета, а также китайским чань-буддизмом. Кроме того, «Книга о глубоком покое и радости» отражает духовную мощь великих сирийских созерцателей, таких как Иосиф Хаззайя и Иоанн Дальятский. Этот труд – отважная попытка синтеза китайского буддизма и христианства; созданный в точке расцвета Сиро-персидской церкви в Китае и хранящийся в пещере Дуньхуана, он может претендовать на роль текста, который мог определить новые веяния в тибетском буддизме в период его первого проникновения или сразу после него, в период фрагментации IX и X в. Привожу мой перевод с итальянской версии Николини-Цани, используемой с его разрешения:

…Когда они услышали те возвышенные слова, в небесном зале164 высшей чистоты [Мессия] стал склоняться перед всеми, кто собрался вокруг, справа и слева. Затем монах-служитель165 и [другие] последователи встали, приблизились к нему [и сказали]: «Мы, люди, в замешательстве166, [потому расскажи нам,] что поистине нужно делать, чтобы спасти167 всех разумных существ168». Мессия отвечал: «Хорошо! Если хотите исследовать высший Закон169, сядьте и упражняйте свой дух. Все виды [существ] обладают природой, [которой присущ] покой и радость. Подумайте, например, о луне в воде: если вода колеблется, она больше не отражает образ [луны]. Или подумайте, например, о соломе, которая горит в огне: если солому промочить, человек не увидит больше сияние огня. То же самое верно для живых существ170, погружённых в [неведение]»171.

Начало этого текста – немного неопределённое, поскольку китайские иероглифы выцвели172. Скорее всего, именно Симон Пётр, представленный как монах-служитель Иисуса Мессии, почтительно кланяется и отходит в одну сторону в манере, описываемой в ранних буддийских сутрах. Вряд ли кланяется Мессия, как предполагает перевод Николини-Цани. Мы видим, что в учениях Мессии вводится понятие «природы», которой присущи покой и радость. Термин «природа» в индийских и китайских буддийских текстах означает одну из дхарм, из которых состоят видимости обыденной реальности. Идея об изначальной дхарме, которую отличает покой и радость, перекликается с учениями дзогчен об «изначальной чистоте», где делается упор на изначальном состоянии. Образы луны в воде часто встречаются в буддийской литературе; это один из примеров, который гораздо позднее использует Лонгченпа для иллюстрации изумления и духовного прорыва. В тексте, происходящем из традиций сирийского монашества и найденном в Турфане в согдийском переводе173, «Три этапа уединённой жизни», мы видим, что цель практики уединённой жизни состоит в том, чтобы эти внутренние «покой и радость» смогли проявиться в реальном опыте отшельника.

«Симон Пётр174, во-первых, все те, кто пестует высший путь175, должны оставить эмоции и страсти. [На самом деле] при отсутствии эмоций и страстей не будет возникать даже желаний или [умственных] действий176; без желаний и умственных действий человек может быть совершенно чистым177; будучи совершенно чистым, человек может обрести озарение (wu)178 и осуществить истину (zheng)179; c обретением просветления и осуществлением истины в блеске проявляется вся реальность [в её истинной сущности]: то следствие, когда все сферы реальности [в их истинной сущности] проявляются в блеске, – истинная причина покоя и радости180».

Николини-Цани говорит: «Поэтому обретение покоя и радости, как оно описано здесь, – вход в истинную сущность реальности, которую отличает состояние всепроникающего сияния»181. Такой взгляд многократно выражается в буддийских тантрах и, конечно же, в дзогчен. Интересно, что собеседник Мессии – Симон Пётр. Стоит напомнить, что Пётр считался основателем Престола Антиохии, источником богословия Церкви Востока. Недоумение, которое он выражает, – отражение опыта христиан церкви Востока во время их трудной встречи с буддизмом и даосизмом. Не только сотериологические системы этих традиций кардинально отличаются, но даже основные вопросы и проблемы буддизма и даосизма почти незнакомы арамейско-эллинистическому миру, откуда в своей миссии в Центральную Азию и на Дальний Восток отправляется Церковь Востока. По всей видимости, лишь отдельные точки соприкосновения с евагрианской созерцательной траекторией связывают эти традиции. Вероятно, отголоски Евангелия от Фомы, «Трактата о Воскресении» и других христианских апокрифических источников, используемых манихеями, позволяют автору этого текста сформировать жизнеспособный христианский ответ на буддийские вопросы, вводя их в христианский контекст. Можно ли в этом тексте узнать христианский? Отвечает ли он в искусности и глубине подходам, что обсуждались тогда в контексте буддизма в Индии, Китае и Тибете? Интересно, что Цзинцзин, предполагаемый автор этого труда, переводил «Сатпарамита-сутру» совместно с буддийским монахом по имени Праджня. Хотя утверждают, что критики в лице китайских буддистов не очень ценили этот перевод, его существование подтверждает, что наш автор имел рабочие связи с махаянскими буддистами Центральной Азии (Праджня был Ху182), то есть тем же религиозным контекстом, из которого именно в то время возникли антологии сутр изначального дзогчен.

Симон Пётр, подумай, может ли моё тело иметь необычайный облик и [выглядеть?] отличным от [тел обычных людей]. Десять принципов [лежащих в основе реальности]183 можно обобщить в виде «четырёх приобретений». Четыре приобретения184 известны мне не посредством [чувственного знания], и я не созерцаю десять принципов посредством опыта [зрительного восприятия]. Для наставления людей [я сейчас] пользуюсь вымышленными именами185. Как быть человеку, если он не способен обрести постижение или видение истинного учения [об истинной сущности реальности]? Если бы было постижение или видение, то было бы тело; если бы было тело, то были бы также разумные существа; если бы были разумные существа186, также было бы желание и умственное действие: обладать тем, чего человек желает и ради чего действует, – вот что мы понимаем под эмоциями и страстями. Те,