суть образцы «первой философии». Впрочем, к основной, софиологической – платонической линии отечественной мысли, исток которой – В.С. Соловьёв[428], Бахтин никакого отношения не имел. Если с самого начала он противопоставил свои воззрения «теоретизму», постулирующему трансцендентальную значимость культурных ценностей, то метафизика в любом ее варианте им просто не принималась в расчет: «…с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[429], – писал он в начале 1920-х годов. Интерес к вещам потусторонним, к мистике языческо-эллинского происхождения – по крайней мере, интерес философский, отразившийся в трудах, – у Бахтина полностью отсутствует; он «прозаичен», в частности, именно поэтому. Отношение его к русскому экзистенциализму более тесное; и если в трактате «К философии поступка» в страстных отрицаниях «общих истин» слышатся порой прямо-таки интонации Льва Шестова, то некоторые абзацы книги Бердяева 30-х годов «Я и мир объектов» кажутся написанными рукою Бахтина. Однако, не будучи религиозным мыслителем и связав свою философскую судьбу с кантианской линией новейшей мысли, Бахтин в русской философии начала века занимает свое собственное, уникальное место. И если все же говорить о его принадлежности к той или иной традиции в ней, то, как представляется, естественнее всего рассуждать о зародившемся в XIX в. русском кантианстве; впрочем, престиж Канта в России был сильно подорван атаками на него со стороны софиологов.

В связи с занимающей нас сейчас проблемой мы хотим вспомнить об одном из философских наставников Бахтина по Петербургскому университету – о профессоре Александре Ивановиче Введенском, поскольку в русской науке именно Введенский, дотошный кантианец, поднял проблему создания онтологии с учетом кантовского переворота. И то, что предложил в этом направлении Введенский, кажется прямо предваряющим «нравственную философию» Бахтина. Центральным моментом представлений Введенского была непоколебимая убежденность в том, что душевная жизнь человека не имеет объективных признаков, не может быть наблюдаема извне: возведение телесных явлений, как к причине, к душевным событиям опытом не подкреплено и, строго говоря, некорректно. Такого рода умозаключения, утверждал Введенский, делаются наблюдателем по аналогии с его собственными внутренними состояниями, а потому они суть мое знание обо мне самом, а не о другом. Заметим, что Введенскому – профессиональному психологу – прекрасно знакомы те интуиции, которые Бахтиным были переосмыслены и облечены в «архитектонические» категории «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для-другого». Разница в самонаблюдении и видении другого, по Введенскому, состоит в том, что в себе я не могу отрицать душевной жизни, тогда как за другим я вправе как допускать ее, так и отрицать. И «для нас недоступно даже и представлять-то себе чужую душевную жизнь как чужую»[430]; бахтинские концепции 1920-х годов и в особенности его диалогическая философия могут быть восприняты как ответ на этот вызов Введенского. Свое ключевое положение сам Введенский именовал «законом А.И. Введенского»; строго выдержанный в кантовском духе гносеологического пессимизма, этот закон заводил в тупик солипсизма: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым, я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых»[431].

Но хотя Введенский и строил буквально все свои сочинения в духе своего «закона», он все же не считал его венцом философской мысли, признавая, что для каждого человека чужое одушевление составляет непреложную истину. И также в полном соответствии с заветами Канта он заявлял, что «источниками истины служат не только ум и эмпирические чувства, но также и метафизическое чувство»[432], то есть вера. Существование чужого одушевления Введенский считал «метафизической задачей» и надеялся на ее решение с помощью постулатов, вытекающих из «нравственного чувства». – Итак, Введенский останавливался на «вере в одушевление других существ» и считал ее краеугольным камнем, на котором можно было бы возводить систему метафизики. Это была бы не старая теоретическая, имеющая догматический характер метафизика, но метафизика, принадлежащая области «практического разума», «критическая метафизика». И Введенский прямо и недвусмысленно очерчивает тип этой гипотетической нравственной онтологии. Идея критической метафизики, говорит он, конечно, принадлежит Канту. Но Кант не смог построить ее, и одна из причин этого в том, что он не нашел еще отправного метафизического положения. Сейчас же – в трудах Введенского – оно найдено: это – «одушевление других людей»[433]. Психолог и школьный кантианец Введенский, лишь один или два раза помянутый в мемуарных свидетельствах Бахтина, заронил в его сознание интуицию, ставшую основой всех его построений. «Другой» Бахтина восходит к вере в «чужое одушевление» Введенского, а «философия поступка», переросшая в диалогическую философию, а затем в философию «гротескного тела», есть бахтинский вариант искомой критической «метафизики» петербургского профессора, заданной им своим ученикам в качестве философской цели.

По нашему мнению, таким образом, Бахтин-философ начал свой творческий путь в качестве ученика Введенского, принявшего вызов учителя и дерзновенно взявшегося за построение «нравственного» и при этом онтологического учения. Разумеется, речь здесь идет не о робком ученичестве, и влияние Введенского было лишь одной составляющей в том потоке философских идей, с которыми Бахтин встретился на пути самообразования[434]. От слова «метафизика» применительно к себе он отказался и за отправную точку своей мысли взял не «одушевление других», но понятие поступка, традиционно считавшегося первоэлементом этической философии. Но самое главное состоит в том, что вместе с проблемой этической действительности Бахтин – в рамках своей «первой философии» – намеревался разрешить кризис современны́х ему трансцендентальных учений, философии ценностей культуры, – направления, обозначенного именами Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Если Введенский шел непосредственно от Канта, не слишком, видимо, интересуясь философами-современниками (об этом, например, можно судить по охвату имен в его «Лекциях по истории новейшей философии»), то Бахтин всецело принадлежал своей философской эпохе. И в истории европейской философии второй половины XIX – начала XX в. он усматривал антагонизм двух линий развития, каждой со своей правдой, которая оказывалась односторонней. Одну линию являло баденское неокантианство: так, Виндельбанд считал, что истинное значение критицизма Канта, открывшего синтетическую способность человеческого разума, проявилось в построении его последователями из Фрейбурга философии культуры, поскольку культура есть не что иное, как трансцендентальный синтез, осуществленный сознанием по отношению к эмпирическому материалу. Риккерт, наиболее известный в России выразитель того же подхода, постулировал мир культурных ценностей, о которых нельзя сказать, что они существуют, но только «значат». Другая же линия – это так называемая философия жизни, восходящая к Ф. Ницше, разные варианты которой были разработаны В. Дильтеем, Г. Зиммелем, А. Бергсоном, в России же представленная Ф. Степуном. Философия жизни ориентирована на действительность актуальную и конкретную, и, будучи направленной против рассудочного и какого угодно иного