Важной отличительной чертой устава Владимира по сравнению с греческими Номоканонами был провозглашенный в нем полный судебный иммунитет церковных людей от светской власти: «А по сем не надобе вступатися ни детем моим, ни внучатом, ни всему роду моему до века ни в люди церковные, ни во все суды их». В Византии императору принадлежало право верховного суда над лицами духовного звания.

С другой стороны, Церкви была предоставлена юрисдикция над всеми христианами, но лишь в пределах определенного круга правонарушений. Сюда относились прежде всего нарушения святости и неприкосновенности христианских храмов и символов, еретичество и тому подобные преступления против веры и святыни, традиционно судимые церковным судом. Вместе с тем устав Владимира передал в церковную юрисдикцию такие деяния, которые по византийским нормам церковного права не входили в церковное ведение или были вовсе им неизвестны. Так, покушение на святость родительской власти («или сын отца бьет или матерь, или дчи [дочь], или сноха свекровь»), предоставленное в Византии государственному суду, по уставу Владимира подлежало суду церковному. То же произошло с разводом, прелюбодеянием, двоеженством, скотоложеством, оскорблением словом и действием и некоторыми другими статьями гражданского законодательства, по которым Византийская церковь ограничивалась наложением епитимий. Более того, на суд епископов был отдан ряд уголовных преступлений — похищение, изнасилование, убийство ребенка матерью, смертоубийство во время свадьбы, — что явилось абсолютным новшеством для законодательной практики христианства.

Ввиду всего этого к уставу Владимира полностью приложимы слова А.И. Лотоцкого, сказанные по поводу церковного законодательства Ярослава Владимировича, который собственно лишь развил законодательные идеи, заложенные в уставе его отца: «Едва ли на такой шаг отважился и такую инициативу проявил какой-либо митрополит из греков, ибо греческие иерархи были тесно связаны со своими церковными кодексами». Сам же Владимир подтверждает правоту этой догадки, свидетельствуя, что уставные правила о церковных судах он «сгадал с своею княгинею с Анною и с своими детми».

Заметные новшества наблюдались также по отношению к закону русскому. Соблюдение чистоты семейных отношений, преследование за оскорбление нравственности, волхование, чародейство, совершение языческих обрядов, повреждение могил — все это проходило прежде мимо внимания древнерусского права. Кроме того, теперь церковные власти должны были следить за верностью весов и мер: «…поручено святым пискупьям [епископиям] городскые и торговые всякая мерила и спуды извесы, ставила, от Бога тако искони уставлено пискупу [епископу] блюсти бес пакости ни умалити, ни умножити. За то все дати ему слово в день суда великаго, якоже и о душах человечьсках».

Положения устава Владимира о церковных судах, в той мере, в какой они пересекались с древнерусской правовой практикой денежных взысканий за правонарушения, имели непосредственное касательство к другой проблеме, поставленной и разрешенной в том же документе, а именно к материальному обеспечению Церкви. В апостольские времена церковная иерархия существовала на добровольные приношения паствы. Но в Русской земле, по понятным причинам, подобное было невозможно: среди вчерашних язычников было совсем немного таких, которые были расположены содержать на свой счет христианских епископов и священников, а политические отношения, связывавшие князя с городом и с землей, не позволяли ему прибегнуть к принудительным мерам — дополнительному налогообложению в пользу Церкви и т. д. И поскольку христианство на Руси было введено государственной властью, то забота о содержании Церкви легла всецело на государственную власть.

Повесть временных лет и другие древнерусские памятники свидетельствуют, что Владимир предоставил духовенству привилегию на церковную десятину, которая и сделалась надолго основной статьей церковных доходов. Вопрос о происхождении института десятины на Руси до сих пор не утратил дискуссионной остроты, причем полемике изначально был задан неверный тон. Со времени научного спора двух известных канонистов А.С. Павлова и Н.С. Суворова (вторая половина 80-х гг. XIX в.) внимание исследователей было сосредоточено на том, из какой части христианского мира — восточно-православной или западно-католической — десятина пришла на Русь[122].

Однако тогда же обнаружились и слабые места такого подхода к изучению истоков русской десятины. Византийское влияние выглядит сомнительно уже по одним хронологическим соображениям. Если в Римской церкви институт десятины был учрежден Мейсенским собором (VI в.) и получил юридическое развитие в королевских капитуляриях 774—790 гг. Карла Великого, то в Византии государственная руга (отчисления из государственного бюджета) для Церкви, введенная при Константине I, была отменена уже Юстинианом I (VI в.), и с тех пор духовенство должно было существовать на свои собственные средства. Византийская десятина появилась только в XI в. (в Болгарии и Сербии она известна с XII в.), но то была государственная подать, взимаемая натурой с урожая, скота и т. д. Так что Византия в продолжение всей своей истории вообще не знала церковной десятины как юридически закрепленного учреждения; в византийской вероучительной литературе лишь высказывалась мысль, что десятина, согласно Ветхому Завету, есть идеальная норма добровольного церковного пожертвования для каждого верующего[123].

Но, что важнее всего, русская десятина существенно отличалась от своих восточно- и западнохристианских аналогов, которые представляли собой род государственного налога, которым облагалось всякое частное лицо, владевшее земельной и иной собственностью, тогда как на Руси обязательную десятину Церкви платило не население, а князь — и лишь со своих доходов. Это дает право рассматривать русскую десятину как вполне самобытное явление, чьи корни уходят в местную, славянскую почву.