Аналогичным образом дело обстоит и с решением вопроса о том, добродетельны ли люди в своей массе или нет. В том же «Протагоре» ответ на этот вопрос скорее оптимистичен: «Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит, можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь»[270]. В «Государстве» этот настрой в целом сохраняется, однако из констатации реального факта переводится в область потенциальной возможности: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше либо меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен»[271]. Однако в «Законах» от былого оптимизма на этот счет не остается и следа, и большинство людей однозначно объявляются лишенными этого блага: «Дело в том, что большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели»[272]. Это мнение умудренного жизнью Платона фактически перекликается со знаменитыми стихами Феогнида на эту же тему:

Кстати, относительно богатства и Платон утверждал: «стать же очень богатым, оставаясь добродетельным, невозможно»[274].

К рассмотрению самой добродетели Платон неоднократно обращался на протяжении всего своего творчества. Как известно, первоначально философ находился под сильнейшим влиянием Сократа, и в диалоге «Менон» он вкладывает в его уста следующее рассуждение по этому предмету: «Так вот, если добродетель – это нечто обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум, ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум»[275]. Это достаточно поверхностное рассуждение, отражающее гипертрофированный акцент Сократа на разумность, впоследствии сменяется у Платона другими, однако мнение о тесной связи с аретой разума, на этот раз уже в пифагорейской окраске, сохраняется у него вплоть до последнего произведения: «Дело в том, что душа живого существа, лишенного разума, вряд ли сможет овладеть всей добродетелью в совокупности. Ведь существу, не знакомому с тем, что такое „два“, „три“, „нечет“ или „чет“, совершенно неведомо число как таковое, а потому такое существо вряд ли сможет дать себе отчет в том, что приобретено только путем ощущений и памяти. Правда, это ничуть не препятствует тому, чтобы иметь прочие добродетели – мужество и рассудительность; но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым. А у кого нет мудрости, этой самой значительной части добродетели, тот не может стать вполне благим…»[276]. Весьма показательно, что здесь перед нами вновь возникает связь между счетом, числом, знание которого дает мудрость, самую значительную часть добродетели, и вселенским законом, фиксирующуюся в античной Греции начиная с Пифагора.

В «Протагоре» рассматриваемое явление понимается как «справедливость, рассудительность и благочестие – одним словом, то, что я называю человеческой добродетелью»[277]. В последнем произведении Платона список составляющих несколько меняется: «Для законодателя, для стража законов, для всякого, кто хочет отличиться добродетелью и за победу в ней получить почетные награды, нет ничего важнее того, о чем мы сейчас ведем речь, – мужества, рассудительности, справедливости и разумности»[278]. При этом те, кто по своей природе не срослись и не сроднились со всем справедливым и прекрасным, никогда не научатся истинному пониманию того, что такое добродетель и что такое порок. Однако даже последний список составляющих добродетели не является окончательным, поскольку далее в «Законах» появляется указание на следующую важнейшую ее часть: «В самом деле, никто никогда нас не уверит, что есть область добродетели, более важная для смертного племени, чем благочестие»[279].

Параллельно с этим Платон понимает добродетель как «некое здоровье, красоту, благородство души»[280]. Философ определяет и условия, при которых возникает это душевное здоровье: «Я называю воспитанием добродетель, проявляющуюся первоначально в детях. Если удовольствие, чувство дружбы, скорбь и ненависть возникнут надлежащим образом в душах людей, еще неспособных отнестись к ним разумно, то впоследствии, получив эту способность, они станут согласовывать с разумом эти правильно полученные ими навыки. Эта-то согласованность и есть вся добродетель в совокупности»[281]. Чуть дальше Платон вновь возвращается к этой же теме, подчеркивая соответствие ареты естественной природе человека: «Я вижу, что у людей все зависит от тайной нужды и вожделения. Когда все это идет правильно, рождается добродетель, когда же неправильно – происходит противоположное. Прежде всего это вожделение к еде и питью, возникающее с самого дня рождения; всякое живое существо яростно стремится к еде и питью и уже не слушает, если кто советует ему поступать иначе, а не только и делать, что удовлетворять этого рода вожделения и наслаждаться, постоянно устраняя всякого рода страдание. Третья же величайшая наша нужда и самое яростное стремление овладевает нами позднее; оно воспламеняет людей неистовством и сжигает их на огне всевозможных бесчинств. Это – стремление к продолжению рода. Три эти болезни надо направить к высшему благу…»[282]. В данном контексте арета фактически сводится к правильности реализации базовых инстинктов человеческого существа.

Однако научить этой правильности, как и многому другому, может лишь надлежащее воспитание, которому Платон уделяет достаточно много внимания в своих рассуждениях. Когда речь идет о надлежащем воспитании, становится очевидно, что арета у философа отнюдь не сводится к простой регуляции инстинктов: «В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием не это, а то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать. Только это, кажется мне, можно признать воспитанием согласно данному в нашей беседе определению. Воспитание же, имеющее своим предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь иное искусство, лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно носить это имя»[283]. Этот пассаж наглядно свидетельствует, что не могущество само по себе составляет арету, но лишь могущество, соединенное со справедливостью. Когда человек обладает последним качеством, уже неважно, властвует он или подчиняется, – он все равно является добродетельным человеком. Однако человек – существо не только биологическое, но и космическое. Платон помнит об этом и, как мы видели выше на примере Ночного собрания, полагает, что высшей осуществимой на земле степенью ареты невозможно овладеть без постижения законов небесной гармонии. Вот что он пишет о том, кто изучает движение богов – небесных тел: «Человек блаженный сперва поражен этим порядком, затем начинает его любить и стремится усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели. Такой человек на самом деле примет истинное посвящение, овладеет единой разумностью, коль скоро и сам он един, и все остальное время станет созерцать прекраснейшие (явления), какие только доступны зрению»[284]. Таким образом, арета у Платона носит поистине вселенский, а не узкочеловеческий характер, а в самом человеке простирается от чисто биологической сферы до высшего космического уровня его существа. Мы видим, что в восприятии добродетели у этого великого греческого философа в целом достаточно четко проглядывают былые черты ареты как космического закона.