китайская культура не разрабатывает [концепт] времени и геометрию, послужил культурным и космологическим условием ее технологического развития, породив, в терминах Леруа-Гурана, различные технические факты в рамках универсальной технической тенденции. Можно наблюдать разные пути, которыми эти условия развивались в Китае и на Западе, затрагивая два технических аспекта: во-первых, интерпретацию времени в производстве технических сущих, в том смысле, что можно трактовать время геометрически (линейно или циклически), что обеспечивает возможность новой темпорализации; и, во-вторых, понимание прогресса и историчности относительно техничности. Эти различия проистекают из разных представлений о природе (космосе) и прогрессе (времени). В «Procès ou Création»[414], своем трактате о неоконфуцианце Ван Фучжи (王夫之, 1619–1692), Жюльен отмечает, что Ван Фучжи едва ли может говорить об историческом прогрессе, не противопоставляя природу истории; вывод Жюльена состоит в том, что «традиция, в которую [Ван] вписал свое мышление, никогда не испытывала воздействия теофанической трактовки истории»[415]. Но есть еще и политическая причина, которая объясняет, почему, несмотря на то что в Китае есть история, дискурс об историчности в Китае отсутствует. Удивительно, что Лао-цзы, автор «Дао дэ цзин», был историком династии Чжоу; или, точнее, он был официальным историком в царской библиотеке[416]. Что означало быть историком в те времена? И как мог историк оставить нам «Дао дэ цзин», [текст,] безразличный как к истории, так и ко времени? Как мы уже видели, первое предложение [этого текста] гласит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». Следует ли нам рассматривать это как отказ от написания истории, при условии, что под историей подразумевается то, что всегда ускользает и постоянно меняется? На самом деле во времена Лао-цзы роль историка состояла в изучении древних текстов для того, чтобы давать советы по управлению; политическое использование истории как интерпретации текстов обладало приоритетом над всяким развитием исторического сознания. Как мы уже видели в Части 1, так было вплоть до времен Дай Чжэня и в особенности Чжана Сюэчэна, который в XVIII веке стремился вырвать Дао из «тюрьмы» классики.

Этот второй момент будет волновать нас больше всего, а значит, мы будем заниматься артикуляцией связи между концепцией времени (природы и истории) и технологическим развитием. Кроме того, мы увидим, что усилия, предпринятые для разработки концепта времени в Китае и Восточной Азии, в целом были тесно связаны с проблемой модерна, но они утвердили весьма неоднозначное отношение к технике. У последнего есть свои последствия в современном Китае, где мы сегодня наблюдаем своеобразный парадокс: с одной стороны, там имеет место безудержное технологическое развитие в рамках научных исследований, инфраструктурных проектов и строительства (включая проект его развития в Африке); тогда как, с другой стороны, существует сильное чувство потерянности или дезориентации, связанное с тем, что Китай перестает быть Китаем, становясь вместо этого капитализмом с китайскими характеристиками – [это] не так уж сильно отличается от ситуации, предсказанной Ху Ши (см. § 16.2), в которой остатки китайской культуры служат лишь для того, чтобы видоизменять в остальных отношениях торжествующую вестернизацию. Конец европейского модерна, означающий начало процесса обретения технологического сознания, только усилил этот парадокс, так как присущее глобализации сжатие времени и пространства не оставляет места для переговоров, а с нарастающей силой подталкивает к ассимиляции.

Вот хрупкая гипотеза, вот то, что я хочу продемонстрировать на следующих страницах: моя цель здесь заключается в том, чтобы пересмотреть вопрос о технике, расположив Китай внутри европейской темпоральной оси, и подготовить место для новой программы космотехники. Однако сначала мы должны исследовать различные попытки «преодоления модерна» и извлечь уроки из их неудач. Эти исторические уроки необходимы для раскрытия глубокой проблематики модерна и ловушек, которые могут подстерегать нас впереди, когда мы попытаемся выйти за его пределы.

§ 21 Модерн и технологическое сознание

Если, как мы увидели в Части 1, холистический космологический взгляд в Китае был безжалостно ликвидирован модернизацией, то произошло это потому, что он оказался непригоден ни для сопротивления, ни для конфронтации с технической реальностью европейской и американской культуры. Моральная и космологическая структура Ци – Дао была трансформирована и перестроена материально-идеальной структурой техники. Солнце, луна и планеты двигались так же, как и прежде, но отныне восприятие их смысла, структуры или ритма было иным. В основе своей модернизация есть трансформация, если не разрушение, моральной космологии, которая выражается во всех видах китайского искусства – от чайных церемоний до каллиграфии, от ремесленничества до архитектуры.

По образцу сокрытия Платоном пространственного дополнения, задействованного в анамнесисе мальчика-раба, техника как надпись, а значит, как опора времени, была бессознательным модерна. То есть как таковая она никогда не тематизировалась в рамках модерна и всё же действовала таким образом, что конституировала само его понимание и восприятие. Заметим: бессознательное существует лишь по отношению к сознанию; можно было бы даже назвать его отрицанием сознания. Когда сознание распознает нечто бессознательное, даже будучи не способным точно узнать, с чем имеет дело, оно пытается интегрировать его, сделав функциональным. Технологическое бессознательное – самое невидимое, но в то же время самое видимое бытие; как говорит Хайдеггер, мы не видим ближайшего[417]. И как раз это технологическое бессознательное одарило cogito волей и самоуверенностью, которые позволили эксплуатировать мир, не осознавая пределов этой эксплуатации. Более поздние рассуждения о прогрессе и развитии, которые подпитывали и оправдывали европейский колониальный проект, следуют той же логике вплоть до момента, когда становятся неизбежными кризисы: промышленные катастрофы, вымирание видов, угроза биоразнообразию…

Бруно Латур формулирует это иначе: он усматривает здесь внутреннее противоречие между двумя регистрами: с одной стороны, тем, что он называет «очищением», например, природа против культуры, субъект против объекта, и, с другой стороны, тем, что он называет «опосредованием» или «переводом», то есть производством «квазиобъектов» – объектов, которые не являются ни чисто природными, ни культурными (например, дыра в озоновом слое). По Латуру, последние, представленные как гибридизация, на деле есть не что иное, как усиление очищения. Учитывая это противоречие в конституции модерна, Латур утверждает, что «мы никогда не были людьми модерна», в том смысле, что «модерн» на глубинном уровне разделяет природу и культуру, воплощая противоречие между господством и эмансипацией. Не определяя модерн в терминах технологического бессознательного, Латур, впрочем, признает, что модерн отказался от концептуализации квазиобъектов. Квазиобъект есть нечто такое, что не является ни простым объектом, ни субъектом, а представляет собой техническое опосредование между ними – например (по Мишелю Серру), когда две команды играют в футбол, мяч перестает быть объектом, выходя за рамки такого субъектно-объектного разделения. Отказ от