это понятие вкладывал Эпштейн, от более привычного значения. Однако мы найдем примеры и таких интерпретационных традиций, которые не обременены каким-либо опытом трансцендентного (Григорий и, возможно, Ферапонт), а также примеры отказа от таких традиций людьми, не имеющими такого опыта (старый Карамазов, Смердяков, Ракитин, Миусов, Коля, может быть, даже Иван, хотя его случай сложнее). Основания для отказа у этих персонажей значительно различаются, начиная от утонченных просветительских взглядов Миусова и заканчивая более современными взглядами Ракитина, их карикатурностью в молодом Коле Красоткине и грубым самоучительским буквализмом старого Карамазова или Смердякова. Наиболее важными, пожалуй, являются примеры переживаний трансцендентного, облегченных интерпретационной традицией, но впоследствии лишь слегка затронутые ей (например, в разной степени у Зосимы и Алеши). Все это довольно сложно классифицировать, тем более что между персонажами достаточно много диалогов и взаимодействий. Возможно, это и не нужно делать.

Любой современный читатель, впервые познакомившийся с «Братьями Карамазовыми», скорее всего, будет поражен не только количеством и разнообразием религиозного дискурса в первой части романа, но и тем, как он изложен в диалоге. Следует отметить два важных момента, касающихся характера диалога. Один из них, которым мы обязаны Бахтину, состоит в том, что голос рассказчика имеет лишь относительный вес и сам по себе является не вполне надежным, на чем сам рассказчик постоянно настаивает. Мы уже отмечали, что защитник обвиняет прокурора в том, что тот пишет свой собственный роман [Достоевский 1972–1990, 15: 156], что прокурор отвечает тем же [Достоевский 1972–1990, 15: 174], и это может заставить читателя задаться вопросом, не намекает ли нам рассказчик и на себя: ведь он тоже пишет роман. Он неоднократно предупреждает нас, что он избирательно подходит к презентуемому материалу. Интересно обратить внимание на то, какие принципы определяют его избирательность, и любое реалистическое прочтение его повествования должно допустить, что, как и его предшественник в «Бесах», он очень легко меняет позицию летописца на позицию творческого романиста, например, в своем подробном описании частных сцен, таких как встреча Ивана с чертом. По меньшей мере мы сталкиваемся с иронией, угрожающей достоверности повествования.

Защитник исходит из того, что, хотя общая картина убедительно указывает на вину Дмитрия, ни одна улика сама по себе не выдерживает критики [Достоевский 1972–1990, 15: 153]. Возможно, именно так мы должны видеть и отношение самого романа к «реальности». Размышляя над этим, вспомним на первый взгляд противоречивое наставление отца Паисия Алеше, что, хотя наука разобрала по частям все религиозные утверждения одно за другим, она упустила из виду более широкую картину [Достоевский 1972–1990, 14: 155]. Чему нам следует доверять больше: общей картине или скоплению отдельных деталей? В первом случае более широкая картина, хотя и фактически ошибочная, как бы приближает нас к реальности моральной вины Дмитрия. В случае религиозной истины нам также говорят, что мы должны сосредоточить свой взор на более широкой картине, хотя мы остаемся неуверенными в ее онтологическом статусе. В «Подростке» Достоевский процитировал две строчки из Пушкина: «Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман» [Достоевский 1972–1990, 13: 152]. Вопрос о том, должен ли (и где) читатель искать более широкую картину или ориентироваться на важные детали, не дает покоя и литературной критике. Мы можем только иметь в виду, что проблемы могут возникнуть при любом прочтении религиозного измерения «Братьев Карамазовых».

Еще одна вещь, которую следует отметить в отношении характера диалога, как я уже говорил в предыдущей главе, заключается в том, что персонажи, которые действуют на одном уровне рассказываемого текста, часто пытаются спровоцировать друг друга (зачастую успешно) говорить или действовать нехарактерным для них образом или признавать то, чего они предпочли бы не признавать. Разногласия по поводу того, «действительно» ли Иван является атеистом или агностиком, зависят от нашего восприятия того, когда он говорит правду; когда он провоцирует сам или когда позволяет себя спровоцировать; меняет ли он свою точку зрения и как часто; каков его «предел» и есть ли он у него на самом деле. Оглядываясь назад, мы можем признать, что именно эта неопределенность и изменчивость закладывают основу для ожесточенных споров между религиозной верой и метафизическим бунтом, которые всплывают во второй части. Но при этом она представляет собой не поединок двух застывших, непроницаемых позиций (Зосимы и Ивана), а широкий спектр неустойчивых и взаимодействующих между собой религиозных и антирелигиозных явлений. При чтении первой части романа читателю может быть еще неясно, следует ли рассматривать этот дискурс преимущественно с точки зрения описания персонажей или же он будет играть самостоятельную роль со своей внутренней динамикой; относится ли он исключительно к поверхностной структуре или предполагает ее возможную глубину.

Тем не менее, есть основания утверждать, что разновидности религиозного опыта, практики и дискурса, встречающиеся в «Братьях Карамазовых», находятся друг с другом в динамической связи и что эта связь берет свое начало на пороге, где личность, стоящая над пропастью, вынуждена совершать выбор между религиозной верой и атеистическим отчаянием. Так что, возможно, отдельные детали и более широкая общая картина вовсе не являются несовместимыми. Возможно, дело в том, как мы их читаем. Именно поэтому при анализе религиозных явлений в романе особое внимание я буду уделять их диалогической презентации и развитию.

Наиболее распространенный способ прочтения религиозного измерения «Братьев Карамазовых» — это, конечно же, рассмотрение его с точки зрения противопоставления философий и качества жизни старца Зосимы и Ивана Карамазова. Для этого есть веские причины, одна из которых состоит в том, что это более или менее то, что, по словам Достоевского, он имел в виду. В этом свете роман противопоставляет духовные глубины православного благочестия интеллектуальной критике бунтующего молодого атеиста (или радикального агностика), что, как показалось многим читателям, заключает в себе суть и драматизм противостояния между религией и научным просвещением современности.

С точки зрения развития сюжета, философия Ивана, основанная на предпосылке, что если Бог и бессмертие — иллюзии, то «все дозволено», кажется решающей, поскольку она рационализирует акт отцеубийства и, следовательно, позволяет сюжету разворачиваться. Такие иллюзии для Ивана не возвышенны, но являются воротами к нравственному нигилизму. Многие читатели связывают философию Ивана не только с самим актом отцеубийства, но и с «убийством Бога» (Отца Небесного) в сознании человека. Влияние Ницше и Фрейда на современных читателей, как правило, усиливает такое прочтение. Сам Иван считает, что если принять эту посылку, то эгоизм, поощряющий злодеяния, должен быть признан самым необходимым, самым разумным и чуть ли не самым благородным поведением [Достоевский 1972–1990, 14: 65].

С другой стороны, точка зрения Зосимы имеет более фундаментальное значение для нашего прочтения