демонстрации на Кеннингтон-Коммон в Лондоне и бóльшую часть ночи провели за обсуждением того, как христианство может ответить на социализм. Немедленным ответом стала листовка, написанная, скорее всего, Кингсли, в которой он попытался убедить манифестантов-чартистов не применять насилие и подчеркивал необходимость стремиться к нравственности и добродетели[25]. «Рабочих Англии» он призывал подумать о людях, «которые трудятся и жертвуют собой, чтобы добиться прав для вас, о людях, которые знают, в чем заключаются ваши права, лучше, чем вы сами». «Отвернитесь от пропасти бунта, [ибо] без добродетели не будет истинной свободы»[26]. Этот неприкрыто патерналистский, моральный аргумент вряд ли можно считать проявлением чистого радикализма. Кингсли, по словам историка христианского социализма Криса Брайанта, обладал инстинктами «тори-патерналиста», которого волновали не столько экономические или политические реформы, сколько моральное состояние рабочего класса[27]. Тем не менее Кингсли продолжал привлекать внимание к эксплуатации рабочих капиталистической системой в таких своих романах, как «Дрожжи» и «Дешевая одежда и мерзкая», которые будоражили сознание его читателей и обеспечивали поддержку его совместным начинаниям с Морисом и Ладлоу[28]. Также Кингсли осуждал лицемерие христианства, которое пыталось подавить жалобы на капиталистическую систему эксплуатации. Он утверждал: «Мы использовали Библию, словно это пособие извозчика – дать тягловой скотине дозу опиума, чтобы она спокойно тянула чрезмерный груз, – словно это просто книга для поддержания порядка среди бедняков»[29]. Кингсли подчеркивал, что Библия говорит о правах рабочих и обязанностях собственников гораздо больше, чем отражено в современных проповедях.

После написания первой листовки Кингсли, Морис и Ладлоу основали журнал «Политика для народа» (Politics for the People) – «лоскутное одеяло из радикальной политики, либеральной церковности и социального консерватизма», как правило, не содержавшее конкретных предложений и критиковавшееся чартистами и другими радикальными движениями не менее, чем консервативными элементами Церкви Англии[30]. Затем последовала серия «Трактатов о христианском социализме». Ее название одобрил Морис, который быстро занял в группе главенствующее положение: «Христианский социализм – [это] единственное название, которое определит нашу цель и сразу же введет нас в конфликт с антисоциальными христианами и антихристианскими социалистами, вступить в который мы рано или поздно должны»[31]. Тот факт, что Морис предвидел такой конфликт, говорит о том, что, по его мнению, он и его соратники должны были бороться со светскими социалистами не меньше, чем с христианами, выступающими против социализма; напротив, начиная с конца XIX века британские христианские социалисты часто работали внутри или по крайней мере рядом с основным течением левой и рабочей политики, даже если они подчеркивали особое религиозное обоснование своего социализма.

Морис написал первый трактат, в котором его приверженность социализму была выражена столь же двусмысленно, как и у Кингсли. В первых абзацах он заявил: «Я всерьез верю, что христианство является единственной основой социализма и что истинный социализм является необходимым результатом разумного христианства»; однако далее он так и не определился с тем, что же на самом деле представляет собой этот социализм[32]. В качестве примеров социализма Морис приводил Роберта Оуэна и Шарля Фурье, однако он утверждал, что их проекты общества, основанного на кооперации, потерпели неудачу, потому что сама попытка построить новое общество была ошибкой. Ошибкой она была, по мнению Мориса, потому, что общество, основанное на кооперации, уже существовало – требовалось только признать кооперативную природу общества[33]. Этот несколько сбивающий с толку аргумент, возможно, в какой-то мере объясняет осторожность Мориса: радикальные действия не нужны и потенциально вредны, поскольку попытки построить новые кооперативные структуры грозили повредить существующей кооперативной природе общества, которую нужно было только продемонстрировать. Инстинктивный консерватор, Морис оставался сторонником монархии и социального порядка, выступал против профсоюзов и существенных структурных изменений в политике или экономике[34].

Представления Мориса о кооперативной природе общества вытекали из его экклезиологии – теологии Церкви. По мнению историка и теолога Джереми Морриса, политические взгляды Мориса «никогда не были чем-то иным, как прямым применением его экклезиологических воззрений. <…> Его христианский социализм был просто иным выражением его представлений о Церкви»[35]. Церковь, утверждал Морис, провозглашает «единство Бога», которое является основой для «всякого единства между людьми». Именно Церковь, писал он, образует «вселенское братство» и единство «всех родов и рас», а также является «божественным средством, которое несет людям послание об их взаимоотношениях с Богом и передает свои благословения последующим поколениям»[36]. Именно этот акцент объясняет нежелание Мориса поддерживать реформаторские движения, профсоюзы, политические партии или даже кооперативные предприятия (которые он в конце концов, впрочем, одобрил): Церковь уже была, по выражению Морриса, «универсальным духовным обществом всех людей», и ничего другого не требовалось[37]. Задача, по мнению Мориса, заключалась в том, чтобы привлечь внимание к Церкви как к основе кооперативного общества, а не в том, чтобы создавать для него новую основу. По мнению Мориса, общество состояло из трех сфер: Церкви, нации и семьи. В отличие от других теорий такого типа – например, теории суверенных сфер Абрахама Кёйпера, – которые предполагали, что сферы автономны и не пересекаются, у Мориса они находились в иерархической зависимости друг от друга: сначала Церковь, затем – нация, а потом – семья. Более того, Морис иногда предполагает, что Церковь охватывает все сущее – универсальная Церковь и универсальное общество полностью совпадают[38]. Церковь как таковая является основой всякой социетальной кооперации.

Экклезиологические аргументы Мориса, несмотря на их значимость, не были столь же прочны, как его теология боговоплощения, которая станет ключевой темой в трудах следующего поколения, особенно у христианских социалистов из числа высокоцерковных англикан[39]. Морис «рассматривает связь троичного Бога и человечества как центральное послание христианского Писания», поскольку оно «раскрывает единство Бога и человечества»[40]. Это не эксклюзивное единство, но оно подчеркивает присутствие Христа в жизни всех людей – а следовательно, универсальность Церкви и ее призыв к единству и кооперации. Оно демонстрирует, что все люди связаны друг с другом общим братством, общей семьей, и поэтому общество, основанное на экономической конкуренции и соперничестве, противоестественно и бесчеловечно[41]. Вместо такого конкурентного общества Морис призывает к обществу кооперации, основанному на «братстве» или «общности»[42], [43]. Ничто не выражает эти идеи яснее, чем Евхаристия, которая, по Морису, репрезентирует воплощение Христа, а также общность всех людей, их причастность друг другу и Богу[44]. Таким образом, теология боговоплощения была связана с ключевой концепцией христианского социализма – концепцией братства, а также кооперации.

Кооперация в понимании Мориса, хотя и основывается на братском содружестве всех людей, не эгалитарна. Действительно, можно заметить, что Морис использовал