Philosophia perennis Китая представляла собой органический материализм. Это можно проиллюстрировать изречениями философов и научных мыслителей самых разных эпох. Механическое мировоззрение попросту не получило развития в китайской мысли, тогда как органицистский взгляд, согласно которому всякое явление связано с любым другим в иерархическом порядке, разделялся всеми китайскими мыслителями[329].

Это значимое различие, которое, как я считаю, было космотехнически определяющим для разных ритмов технологического развития в Китае и Европе: механическая программа, способная эффективно ассимилировать природу и органическую форму, не существовала в Китае, где органическое всегда оставалось мыслительным кредо и принципом жизни и бытия. Эту органическую форму природы в Китае, настаивает Нидэм, следует строго отличать от вопроса о природе, как он был поставлен на Западе, от досократиков до европейского Возрождения. В Европе законы – как естественные законы в юридическом смысле, так и законы природы – происходят от одного и того же корня, а именно от модели «законодательства»: в первом случае это «земные имперские законодатели», во втором – [законы] «верховного небесного божества-создателя», будь то вавилонский бог солнца Мардук, христианский бог или платоновский демиург. Римляне признавали как позитивные права – гражданские кодифицированные законы конкретного народа или государства, lex legale, – так и право народов (ius gentium), эквивалентное естественному праву (ius naturale)[330]. Право народов разработано для того, чтобы иметь дело с теми, кто не являются гражданами (peregrini) и к кому неприменимы напрямую гражданские законы (ius civile). Хотя Нидэм не объяснил связь между правом народов и законом природы, можно извлечь понимание этой связи из других источников: например, Цицерон распространил стоический закон природы на социальное поведение: «и вселенная повинуется божеству, и ему покорны и моря, и суша, и жизнь людей подчиняется велениям высшего закона»[331]; у них разные коннотации, но одно и то же значение[332]. Нидэм считает, что, хотя ius gentium вряд ли можно было найти в Китае, там существовал своего рода «закон природы», коим, как мы уже видели, был моральный принцип Неба, господствовавший как над человеческим, так и над нечеловеческим. Естественные законы раннего христианства также управляли как человеческим, так и нечеловеческим, как можно увидеть из определения естественного права юристом Ульпианом (170–223):

Естественное право – это то, которому природа научила всё живое; ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным. <…> Сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание[333].

Радикальное разделение было произведено, как предположил Нидэм, теологом Франсиско Суаресом (1548–1617)[334]. Суарес предложил отделить мир морали от нечеловеческого мира: право применимо лишь к первому, поскольку вещи, лишенные разума, не способны ни к закону, ни к послушанию[335]. Эта концепция закона природы, напрямую связанная с законодателем, присутствует не только в юридической области, но и в естествознании, например у Роджера Бэкона и Исаака Ньютона. Нидэм продолжает, заявляя, что закон природы в смысле ius gentium или европейского естествознания отсутствует в Китае как раз потому, что (1) в силу исторического опыта возникло неприятие абстрактных кодифицированных законов, (2) ли оказались более подходящими, чем любые другие формы бюрократизма, и (3), что более важно, высшее существо, пусть и существовавшее в Китае в течение недолгого времени, было обезличено, и, стало быть, небесный верховный творец, который дает законы как человеческой, так и нечеловеческой природе, никогда на самом деле не существовал. Следовательно,

гармоничное взаимодействие всех сущих возникло не из распоряжений высшего авторитета, внешнего по отношению к ним, а из того факта, что все они суть части в иерархии общностей, формирующих космическую и органическую модель, и то, чему они повинуются, есть внутреннее предписание их собственной природы[336].

Это отсутствие механического причинного взгляда означало, что здесь так и не возникло понятия системы, хорошо упорядоченной в соответствии с законами; и, следовательно, в Китае не было никакой программы, которая стремилась бы эффективно понять сущее и манипулировать им в соответствии с механической причинностью. Можно сказать, что эта механическая парадигма является необходимым предварительным этапом для ассимиляции органического, то есть имитации или симуляции органических операций, как, например, в технологической линии, идущей от простых автоматов к синтетической биологии или сложным системам. Нидэм, таким образом, проводит следующую аналогию:

С их пониманием релятивизма, тонкости и необъятности Вселенной они нащупывали эйнштейновскую картину мира, не заложив оснований для ньютоновской. По этому пути наука развиваться не могла[337].

Есть некоторые сомнения касательно предложенного Нидэмом термина «органический материализм», поскольку не вполне понятно, является ли то, о чем он здесь говорит, материализмом вообще. Вероятно, правильнее сказать, что Китаем управляли моральные законы, которые также были небесными принципами; и что закон, следуя Нидэму, был понят неоконфуцианской школой в «уайтхедовском организменном смысле»[338] – именно это мы здесь и описываем как китайскую космотехнику.

§ 18 Ответ Моу Цзунсаня

Для нового конфуцианства – школы, возникшей в начале XX века[339], – вопрос о науке и технике, наряду с вопросом о демократии, был неизбежен. Признав, что «картезианская» парадигма, которая стремится усвоить западное развитие, при этом сохраняя нетронутым китайский «разум», была не более чем иллюзией, новое конфуцианство поставило перед собой задачу интеграции западной культуры в китайскую и обеспечения ее совместимости с китайской традиционной философской системой. Проще говоря, философы нового конфуцианства стремились показать, с культурной и, в частности, с философской точки зрения, что китайская мысль может произвести науку и технику. Кульминацией этой попытки стало творчество великого философа Моу Цзунсаня (1909–1995), представленное, в частности, его интерпретацией Иммануила Канта.

§ 18.1 Апроприация кантовского интеллектуального созерцания Моу Цзунсанем

Моу изучал китайскую философию, от «И цзин» до неоконфуцианства и буддизма, а также западную философию, специализируясь, в частности, на Канте, Уайтхеде и Расселе. Кроме того, он перевел три кантовских критики (с имевшихся английских переводов) на китайский. Философия Канта играет решающую роль в соединении западной и китайской мысли в системе Моу. Действительно, одним из самых поразительных философских маневров Моу является осмысление разделения между западной и китайской философией в терминах того, что Кант называет феноменом и ноуменом. В одной из своих важнейших книг «Феномен и вещь в себе (現象與物自身)» Моу пишет:

Согласно Канту, интеллектуальное созерцание принадлежит лишь Богу, но не людям. Я думаю, что это поистине удивительно. Я размышляю о китайской