По словам Соловьева, «понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества…»[1942] Таковой оказывается Христос, в котором достигнуто должное отношение между Богом и природой. Богочеловек — Бог, воспринявший человеческую натуру. Человекобог — человек, воспринявший божество. А воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, в совокупности со всем, поэтому человекобог есть всечеловечество, или Вселенская церковь. Истинную миссию всякого народа Соловьев видел в участии в жизни вселенской церкви, в развитии христианской цивилизации. И русский народ, как народ христианский, чтоб выполнить свою миссию, должен «всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира»[1943] и стать той третьей силой, которая созидает целость общечеловеческого организма и рождает новую веру — веру в богочеловечество. И если мусульманский Восток «уничтожает человека и утверждает только бесчеловечность бога», а западная цивилизация стремится к исключительному «утверждению безбожного человека»[1944], то Россия во главе славянского мира, проводя последовательно до конца веру в Бога и веру в человека, приведет к истине Богочеловечества. Истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, есть согласование божественного и человеческого начал. Совершенство человеческого начала дал Запад, божественного начала — Восток (в лице Византии и воспринявшую византийскую культуру России), который сохранил истину Христову и не «подпал трем искушениям злого начала» — рационализма, католичества и материализма.

Запад создал культуру, но исказил истину Христову. Восток хранит в чистоте божественную истину, но не создал культуры. Поэтому, по мнению Соловьева, только сочетание лучших сил Запада и Востока может создать совершенную христианскую культуру. Эта идея «великого синтеза» была, безусловно, навеяна Соловьеву славянофилами, в частности, Хомяковым в его церковном идеале как органическом синтезе Божественного и Человеческого.

Примирение и синтез крайностей Востока и Запада могут быть произведены лишь третьей силой, свободной от этих крайностей. Этим посредником Соловьев считал Россию, русский народ, национальный характер которого свободен от крайностей Запада и Востока. Правда, в отличие от славяно- I филов, признававших специфическую задачу России, Соловьев отожде- и ствляет русское с универсальным, всечеловеческим. У него русское национальное мессианство последовательно перешло в отрицание всяких ^ особенных черт русской народности. «Великое историческое призвание I России…, — пишет Соловьев, — есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова»[1945]. Призвание России — восстановить цельность жизни человека и человечества, которое стало бы возможным на пути соз- i Дания Вселенской церкви на основе объединения церквей православия и! католицизма. Этим она бы восстановила социальную миссию исторического христианства. Россия и Рим восстановили бы христианское государство на Земле. Москва, как твердыня православия и преемница Византии, должна стать «третьим Римом». «Два Рима пали, третий — московское царство — стоит, а четвертому не быть…»[1946]

Эти славянофильские нотки, оптимистически прозвучавшие у Соловьева в «Трех силах» (1877-1878) — в этом «русском Апокалипсисе», — к концу жизни сменились пессимизмом, эсхатологическим настроем. После пережитого Соловьевым разочарования в русском обществе, идея третьего Рима рухнула. К концу жизни уже не только теократическая миссия России, но самый вопрос о ее духовной сущности становится для философа предметом сомнения. В настроении философа замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы. Но уже в «Трех разговорах» (1900), которые, по словам их автора, возникли под влиянием «особой перемены в душевном настроении», Соловьев подводит итог сомнениям прежних лет и дают им окончательное разрешение. В заключительной части третьего разговора «Краткая повесть об Антихристе» он с горечью констатирует факт крушения собственных же теократических надежд, а именно неспособность России осуществить свою теократическую миссию, и предрекает миру весьма печальное будущее, высказывает предчувствие грядущей катастрофы, угроза которой идет со стороны нового панмонголизма. Последний, по пророчеству Соловьева, уничтожит западную цивилизацию и на земле утвердится власть антихриста. Катастрофа, грозящая России, в его тазах, есть катастрофа всемирная, предвестник близости всеобщего конца. Церковь Христова превращается в церковь антихриста.

Отчаяние в будущем всемирного прогресса Соловьев связывает с предчувствием угрозы, идущей с Дальнего Востока, а именно из Китая. Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух идей: порядка, с одной стороны, и прогресса, с другой. В историческом столкновений этих противоположностей Европа не может победить, ибо европейский прогресс утратил свой идеал, не верит в безусловный смысл мира, что вызвало в Европе разочарование в самой идее прогресса. Европа ищет спасения в «принципах китаизма». Эта «китаизация Европы» является в глазах Соловьева грозным симптомом надвигающейся опасности. Усвоение китайского идеала — принципа силы — было бы, по словам Соловьева, для европейцев «самоотрицанием…, т. е. отречением от своего хорошего, — отречением от христианства. Но такое отречение равносильно полной утрате самой причины нашего исторического существования»[1947]. И если в 90-х годах Соловьев лишь опасался угрозы со стороны Китая, то в 1900 г. в «Трех разговорах» в торжестве панмонголизма нет ни малейшего сомнения. Торжество панмонго- лизма знаменует собой конец истории. Этой «философией конца» и завершилось творчество Соловьева.

Вершиной философского творчества В. Соловьева явился трактат «Оправдание добра. Нравственная философия» (1899), который можно рассматривать как логическое завершение его философской системы. Структурно трактат построен триадически, как и большинство работ Соловьева. Первая часть — «Добро в человеческой природе» — посвящена человеку как некоторое несовершенство. Предметом вторая части — «Добро от Бога» — выступает Бог как предельное совершенство. И, наконец, в третьей части — «Добро чрез историю человечества» — рассматривается человеческая история, в которой человек как отвлеченная ступень и Бог тоже как отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз максимально конкретным бытием.