огне; однако при наличии огромного сосуда с водой огонь легко потушить. Следовательно, для технологического мышления сущностно важен вопрос интенсивности, а не субстанции [291]. Ретроспективно можно обнаружить эти мысли в технических описаниях из энциклопедии Суна «Тянь гун кай у». Например, в разделе об изготовлении глины Сун пишет: «…когда вода и огонь находятся в правильной пропорции, земля сочетается хорошо, становясь глиной или фарфором»[292], а в разделе о металлургии огонь и вода объявляются необходимым условием железа: «…когда железо нагревают и куют, оно еще не приобретает качества, поскольку правильная пропорция воды и огня пока не достигнута: когда железо вынимают и окропляют водой, оно твердеет»[293].

Таким образом, чи, согласно принципам Дао, актуализуется в разных элементарных движениях; и благодаря человеческому вмешательству они реактуализуются, порождая индивидуированные вещи – например, в ковке и (в более общем плане) производстве и воспроизводстве Ци (器). Тем самым Ци входит в круговорот и расширяет возможности сочетаний элементарных форм. Можно сказать, что господствующая философия природы направляла технологическое мышление таким образом, что искусственное всегда должно было быть подведено не только под принципы движения, которые мы сегодня назвали бы физикой, но и под органическую модель сочетания, медиации отношений между разными индивидуированными сущими. Здесь следует добавить, что, подобно Лю Цзун-юаню, Сун скептически относился к теории корреляции между Небом и человеком, считая ее суеверием. В своем труде «О Небе» он высмеивал древних – включая описания из «Книги песен и гимнов» и «Цзо-чжуаня», рассмотренные выше (§ 9), и неоконфуцианца, комментатора «Книги песен и гимнов» Чжу Си (1130–1200) – за непонимание Неба[294], поскольку, если солнечное затмение коррелирует с моральным поступками императора, то любые исключения из этого коррелятивного правила останутся необъяснимыми. По Суну, добродетель императора определяется не подобными природными феноменами, а его способностью понимать Небо исходя из «научных принципов», дабы действовать своевременно[295]. Значит, хотя Сун и поставил под вопрос теорию резонанса[296], он тем не менее подтвердил единство космоса и морали[297].

Подведем итог: в терминах того, что ранее было обозначено как космотехника, мы рассмотрели, как Ли Ци используется в конфуцианстве для укрепления космологического и морального порядка; в случае Чжуан-цзы «использование» или «неиспользование» (но не эксплуатация в соответствии с технической и социальной детерминацией) орудия есть посредничество с Дао для постижения искусства жизни; между тем в работе Суна мы видим его роль как в созидании, так и в использовании, где моральное отношение Ци – Дао распространяется на повседневное производство. Эта органическая форма является не тем, что сегодня понимается как рефлексивный, рекурсивный процесс, а находит свой высший принцип в Дао – это космотехника, которая связывает человека с космосом.

§ 14 Чжан Сюэчэн и историзация Дао

В эпоху династии Цин (1644–1912) отношение между Дао и Ци было переформулировано еще одним способом, предвосхитившим разрыв, который последовал за Опиумными войнами. Но не следует думать, что мыслители этой эпохи намеренно хотели подорвать единство Ци и Дао; напротив, они пытались его переутвердить. Однако, переживая критический исторический период, они были вынуждены интегрировать западную мысль и технологию в особую философскую систему, которая не могла быть полностью совместима с ними. Чтобы интегрировать их «когерентно», можно было лишь исказить значения обоих, дабы свести к минимуму эту несовместимость.

Стоит отметить, что в период с середины до конца династии Цин цель изучения шести канонических текстов, а именно «Книги песен и гимнов» (詩經), «Книги истории» (尚 書), «Книги ритуалов» (禮記), «Книги перемен» (周易), «Вёсен и осеней» (春秋) и потерянной «Книги музыки» (樂 經), также была поставлена под вопрос. Если прежде изучение классики было сосредоточено на философском анализе, текстологическом анализе и филологическом исследовании (訓詁學) этих древних текстов для того, чтобы понять Дао[298], которому придавалось моральное значение, дэ (遵 德性), то во времена династии Цин мы видим попытку историзации такого понимания Дао (道問學).

Это значительная перемена в истории китайской мысли, поскольку она поставила под вопрос концепцию Дао как того, что уже было определено и с тех пор скрыто в древних текстах, и взамен предположила: то, что понимается под Дао, исторично – с течением времени Дао меняется. Чжан Сюэчэн (章學誠, 1738–1801) – некто вроде Мишеля Фуко из Китая XVIII века – систематически продемонстрировал, что Дао следует изучать в терминах значений, контекстуализированных во времени и пространстве. Чжан открыл свой выдающийся труд «О литературе и истории (文史通义)» следующим заявлением:

Шесть классических книг суть всего лишь истории. Древние не писали без определенной цели; они никогда не теоретизировали, не основываясь в своей работе на фактах, и шесть классических книг являются политическими руководствами для древних императоров[299].

Заявление Чжана отличает его от его современника, знаменитого конфуцианца Дай Чжэня (戴震, 1724–1777), хорошо известного своими филологическими исследованиями. Дай очень критически относился к неоконфуцианству, особенно к его интерпретации Ли (理, «разума»). Он прославился тем, что осудил Чжу Си и других более поздних конфуцианцев за «использование Ли для убийства», точно так же как жестокие чиновники используют закон в смертоносных целях[300]. По Чжану, Дай всё еще был заперт внутри традиции, которая ищет Дао в древних текстах, не понимая, что шесть канонических книг не могут преодолеть время – и что, если бы они могли выйти за его пределы, это означало бы, что Дао станет вечным, что само по себе было бы противоречием. По Чжану, шесть классических книг не говорят нам ни о чем, кроме Дао своего времени. Для исследования Дао нашего времени необходима историзация, исходящая из развития общества и тех сложностей, которые это развитие с собой несет. Эта историзация также является философствованием, которое совершает прыжок в философию истории, вместо того чтобы тратить время на бесконечную расшифровку «изначальных значений». Отходя от детального анализа этимологии, Чжан, следовательно, предлагает философствовать об истории в более общем плане, используя подход, который его биограф Дэвид Нивисон считает сопоставимым с гегелевским анализом истории[301]. Таким образом, шесть классических текстов становятся Ци для Дао древности. В главе «Юань Дао Цзун» («原道 中», «Изначальное Дао») Чжан утверждает:

«И цзин» говорит: «то, что выше формы, называется Дао, то, что ниже формы, называется Ци». Дао и Ци неразделимы, так же как тень нельзя отделить от формы. Более поздние исследователи считали, что учение Конфуция исходит из шести классических книг, и думали, будто в шести этих книгах обитает Дао, не сознавая, что шесть книг на самом деле суть лишь Ци <…> Конфуций передал шесть классических