художественного творчества с нравственной чистотой присуще творцам ренессансной культуры. Так, например, у Данте и Петрарки поэтическое творчество является аналогом Божественного созидания [Сергеев, 2007, 81]. Из подобной установки закономерно вытекает представление о божественной красоте произведений искусства, о целомудренном вдохновении художника, о целомудренных образах и т. д.

Поэтому не случайно понятие покаяния у Достоевского 60-х замещено понятием восстановления, ведь покаяние требует личных отношений Бога и человека, а в понятии восстановления преобладает значение некоего бытийственного органического процесса, протекающего по определенным законам.

Приведем два высказывания, раскрывающие философско-эстетический контекст понятия восстановления и задающие горизонт мысли писателя того времени. В обоих случаях, так или иначе, осмысливается одна и та же историософская схема развития человечества от первоначальной простоты через индивидуализм к полноте сознания. Шеллинг говорит о том, что целью истории или мифологического процесса является восстановление первоначального сознания: «Однако мы одновременно определили мифологический процесс как теогонический, т. е. как процесс, в результате которого вновь должно быть восстановлено (здесь и далее выделено мной. – С.Ш.), реконструировано первоначальное сознание» [Шеллинг, 2013, 292]. Шиллер утверждает, что красота восстанавливает в человеке утраченную им гармонию в период индивидуализма: «Теперь мы докажем, что оба противоположных предела (состояния напряжения и ослабления. – С.Ш.) уничтожаются красотой, которая восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном – энергию, и таким путем, сообразно природе красоты, приводит ограниченное состояние к безусловному и делает человека законченным в себе целым» [Шиллер, 1957, 307].

Как уже говорилось, святоотеческий опыт свидетельствует о том, что только в покаянии, через видение своих страстей, возможно вхождение в мир внутреннего человека. Постигая законы духовного мира, человек начинает видеть действие этих законов в мире видимом и начинает соотносить внутренний мир человека с миром внешним – так рождается духовный символизм. Другими словами, духовный символизм предполагает опыт видения духовного мира. Покаянное познание своих страстей является самой первой ступенью духовного видения.

У Достоевского первой половины 60-х этого нет. И хотя идея возрождения человека в послекаторжные годы становится главной в творчестве Достоевского, и еще в 1856 году в письме от 13 апреля он напишет А. И. Врангелю о том, что задумал статью о назначении христианства в искусстве, которую обдумывал десять лет (28₁; 229), христианская мысль писателя смешивается со схемами органического мировидения.

Но все же органическая философия не составляет сердцевины миросозерцания писателя. Как справедливо пишет о. Георгий Флоровский, утопическая мечта об историческом разрешении всех жизненных противоречий, мечта о том, что государство обратиться в Церковь, с одной стороны оказалась тем «органическим соблазном», который Достоевский до конца так и не преодолел; с другой стороны, эта мечта отставала от «подлинных прозрений» писателя. Сквозь наносы органической мысли пробивалась потребность в живой вере: «И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности, но именно к вере. Именно об этом и написаны главные романы Достоевского. Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме» [Флоровский, 2009, 381].

Достоевский сердцем познает, что онтология не в структурном соответствии чувственного и умозрительного, не в органическом процессе созревания духовного в материальном, а в духовно-нравственном деле по очищению души.

В повести 1864 года «Записки из подполья» появляется мысль, ключевая и для понимания этого сложного произведения, и того духовного переворота, что совершался в сердце писателя в это время: «… без чистого сердца – полного, правильного сознания не будет» (5; 122). Здесь впервые чистота сердца будет связана с верой во Христа. В письме к брату Михаилу от 26 марта 1864 года Достоевский напишет о повести: «Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, – то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры и Христа – то запрещено» (28₂; 73).

Процесс духовного созревания долгий. Не линейный. Происходящий в глубине сердца и частью закрытый от сознания. Связанный с перипетиями восстания и падения, с продвижением вперед и с возвращением вспять. И только на рубеже 60–70-х, во время работы над романом «Идиот», Достоевский «споткнется» на понятии восстановления. В ПМ ко второй и последующим частям произведения много места будет посвящено поиску сюжетного разрешения «реабилитации» Настасьи Филипповны, но сюжет этот так и не будет реализован в романе – Достоевский от него откажется.

С середины 60-х годов у писателя начинает формироваться свое понимание реализма, а по сути, созревает новое художественное направление, в котором духовный символизм станет основой художественного миросозерцания.

В исследованиях о реализме как художественном методе Достоевского, как правило, в центре внимания оказывается проблема определения онтологических и философско-эстетических границ реальности, как ее видел писатель [Захаров, 2012, 166–178; Степанян, 2010; «Проблема «Реализма в высшем смысле»…», 2004, 43–96.].

Нас же интересует аспект выразительный: каким образом Достоевский очевидную для него реальность/действительность выражал?

И здесь следует говорить о духовном символизме, который постепенно формируется у писателя по мере все более глубокого теоретического и деятельного усвоения начал православной веры.

В ПМ к роману «Бесы» появляется догматически правильное понимание воплощения Иисуса Христа. В записях середины 60-х, напомним, говорилось о том, что идеал Христов на земле недостижим, что исполнение заповеди любви к ближнему, данная Богом, невозможно, что счастье человека на земле в осознании необходимости уничтожения своего Я ради ближнего (20; 172–173).

Теперь же внимание Достоевского сосредоточено на реальности воплощения Сын Божия – на реальности соединения Бога с человеческой природой, что делает возможным, достижимым спасение человека. Эта реальность воплощения выше идеала. Оправдание земли видится теперь не в гармонии между страданием от греха и наслаждением от исполнения нравственного закона, а в том, что воплощение Бога сделало возможным спасение человека. Спасает человека вера в божественность Христа и следование за Ним в Его подвиге. Истину этого убеждения засвидетельствовали святые – те, кто прошел по пути, указанным Христом. Появляется новое понимание красоты – это теперь также не идеал, пусть даже и Христов, это красота плоти Иисуса Христа. К такой красоте приобщаются, с ней соединяются: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти. <…>. Тут именно все дело, что слово в самом деле плоть бысть. В этом вся