На данную проблему можно посмотреть двояко. С одной стороны, современная ностальгия по идеям либерального гуманизма – «никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих» – исторически оправдана. Идеалы западного гуманизма развились из иудео-христианской идеи персонифицированного Бога. Несмотря на то, что эпоха Возрождения общепризнанно занимает достойное место в истории человеческой культуры, благодаря во многом, пантеизму и креативизму, Европа, избрав в гуманистической традиции приоритет идей трансцендентального рационализма, с тех самых пор очень редко заходила в оазисы абсолютной свободы внутреннего индивидуального не-рационализирующего «Я» (исключением является Н. Бердяев). Идея личностного Бога может быть онтологически и гносеологически опасной, подобно «тупиковому» пути атеизма и солипсизма, так как персонифицированный Бог – это идол по нашему человеческому образу и подобию. Именно поэтому все религии, так или иначе, пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности. Возникает вопрос: нужны ли идеалы либерального гуманизма современному европейскому человечеству? И если нет, то что позволит ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое качественное состояние?

С другой стороны, размытость границ современного индивидуального «Я» и его отчужденность от социума и культуры, может являться закономерным процессом духовной эволюции европейца. Считается, что идея персонифицированного Бога – это одна из стадий религиозного развития человека. Ведь до (брахманизм и гностицизм) и, особенно, после (суфизм и эзотеризм) традиционного Христианства говорили и об обезличенной категории Бога, в познании которого основной угрозой является Эго («Я»).

В соответствии с тремя возможными направлениями, присущими развитию и распространению вовне личного мира, можно обозначить три вида одиночества:

космический: чувство одиночества, имеющее отношение к соотнесенности человека и природы; причастность к Богу или к глубинам бытия: вера человека в уникальность своей судьбы;

культурный: представляет собой потерю унаследованных нормативных значений и ценностей, которая определяет решающие элементы в интерсубъективных отношениях и стилях жизни;

социальный: в отличие от космического и культурного одиночества, где индивид ощущает потерю связи, сопричастности; при социальном одиночестве человек очень остро чувствует, что его оттолкнули, покинули, исключили, не допустили или недооценили.

Таким образом, в зависимости от характера переживания одиночества, индивида можно каждый раз относить к различным видам одинокого человека.

Для определения космического типа одиночества можно обратиться к понятию Бога в Христианстве. Само Христианство, обращенное к сердцам униженных и оскорбленных, с самого начала восприняло и аккумулировало в себе чувство щемящего одиночества, превращенное в идейный нрав всего вероучения. И разве не позволительно взглянуть на новозаветный образ Христа как на образ подвижника, в своем нравственном всесовершенстве, стоящего недостижимо выше учеников и толпы? И поэтому Иисус так же одинок в пустыне как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти. Какая же надежда остается простому смертному, сможет ли он побороть свое неизбежное земное одиночество, если даже Бог одинок? Да и абсолютизируемое религией сугубо интимное (а поэтому вновь изолированное) общение с Богом не оставляет места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Замкнутый «диалог» с Богом фактически освящает одиночество, которое, таким образом, облегчает путь к истинной вере. С. Кьеркегор писал: «Одиночество – это совершенно замкнутый мир внутреннего самосознания, мир принципиально не размыкаемый никем, кроме Бога. Непроницаемая сфера самопознания высвечивается трагическими всполохами отчаяния, в то время как устойчивая позиция «Я» сводится к вечному молчанию. Верить в Бога абсурдно, вера претит разуму, но именно поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден»[76]. Если отказаться от Бога, в первом случае по Ницше, то со «смертью Бога» человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества. Во втором случае, если отчужденная божественная сущность со всеми ее предикатами объявляется Фейербахом сущностью человека, то устраняется религиозное отчуждение и заменяется моральным отчуждением (требование любви человека к человеку). Основная характеристика отношения есть отчуждение. Отчуждение является причиной одиночества.

Современный человек должен обладать измененным состоянием сознания, не схожим с обыденным. Это состояние заключается в отказе от личного и интеграции с коллективным. Нельзя утверждать, что полное растворение в безразличном есть идеальное состояние для индивида. Слияние с другим – это путь к самореализации, к актуализации своей истинной сущности. Флоренский писал о том, что «Я» свободно делает «не – я», то есть лишает себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества, ради нормы чужого бытия «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы так включить свое «Я» в другое существо, являющееся для него «не – я». Таким образом, безличие «не-я» делается лицом, другим «Я», то есть «Ты». Здесь Флоренским заложена идея межличностной связи как залога гармонической актуализации личности и выхода ее за обособленные рамки.

Проблема экзистенциального отчуждения принципиально снималась в рамках буддизма. Монистическое учение о всеобщей связи гласило: «Объединение всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности. И основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою, не для себя лично, а как часть всего»[77]. Итак, философско-религиозной базой самоотчуждения человека в средневековом, например, японском обществе, были представления об иллюзорности обособленного «Я», о включенности на правах равной и полноправной доли в социокосмическую целостность, в человеческий контекст. Сущность иллюзорности заключалась в следующем: в основании потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей – дхарм, которые, производят мгновенные манифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций. Цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом, вместе с тем, что он сознает; личность признавалась нереальной, не имеющей сущностного бытия. По этой причине особенностью японского характера является, например, способность видеть не себя, а другого, искать другого в себе, а не себя в другом.

Мусульманская религиозная мысль в целом не входила в «область интересов» выдающихся философов Запада XIX–XX вв., скорее всего по причине отсутствия знания арабского и персидского языков. Особенно это касается такого «экзотического» направления ислама, как суфизм. В ряду мистических религиозных учений суфизм занимает особое место из-за своей сложности в концептуализации. Эфемерность суфийских идей трудна для восприятия не только рационально мыслящего Запада, даже апологетики традиционного ислама часто помещают суфизм в маргинальную область по отношению к своему учению, вере и догматике.